سازه های معناگرا در حکومت مندی بوستان سعدی

روح اله اسلامی[1]

چکیده

حکومت مندی شیوه بررسی احتمالات کنش و رفتار آدمی در محیط سیاسی و کنترل کردن آنها می­باشد. روش های علمی در علوم سیاسی اغلب از دیدگاه مارکسیستی، ساختاری و کارکردی سنت حکومت مندی در ایران را مورد واکاوی قرار می­دهند. نظریه های استبداد ایرانی، زوال و گسست اندیشه سیاسی در ایران، تصلب سنت و ناخودآگاه تداومی ریاکارانه در این دسته جای می­گیرند. در این مقاله قصد نویسندگان آن است تا با روش شناسی کیفی و برساخته ای برآمده از سنت اندرزنامه ای حکومت مندی در عرفان ایرانی، به نقد عملی این سه روش شناسی بپردازند و انگاره ها و سازه های هفت گانه معناگرای سعدی را با مطالعه موردی و تحلیل محتوای بوستان سعدی واکاوی نمایند. سازه های معناگرای حکومت مندی سعدی را در مدل شبانی و اندرزنامه نویسی با توجه به سنت ادبیات فارسی در هفت سازه معنایی در جهت اعمال کردن و محدود کردن قدرت به ترتیب زیر مورد نقد و بررسی قرار می­دهیم:

1)- حکومت مندی شبانی در آرمان مشروعیت مردمی - مردم مداری 2)- غایت کیفی حکومت مندی 3)- اعمال قدرت مطلوب حکومت در ارتباط با تفکیک طبقات – اقناع داخلی 4)- شهرت و وجهه حکومت مندی از خارج 5)- کنترل قدرت با قدرت و فرهنگ سازمانی ضوابطی 6)- صفات عملیاتی شده کارگزاران حکومتی 7)- مراقب و تنبیه در اندرزنامه نویسی مردمی.

در فرجام نوشتار نیز با توجه به جایگاه متنی تاریخی سعدی  و روش شناسی اندرزی مردمی او برای اعمال قدرت و محدود کردن قدرت، فرضیه تکنولوژی مرکز ثقل فلسفه سیاسی بررسی می­شود و نقص موردی روش های کارکردی، زوالی، مارکسیستی و گسست سنت، با شاهکار سعدی نتیجه گیری می­شود.

واژگان کلیدی

حکومت مندی متافیزیکی، معناگرایی سیاسی سعدی

 

 

بیان مسئله

بشر بر اساس حرص، بیشینه خواهی، اعتراض و آرزوی مداوم زندگی کردن در شرایط بهتر که در خودآگاه و ناخودآگاه او وجود دارد، همیشه وضعیت موجود اقامت گاهی جمعی خویش را تغییر می­دهد (Frosh,1999:20). متفکران علوم سیاسی از وجوه ساختاری، علمی و کارگزاری، کیفی سعی می­کنند به شناسایی عوامل موثر بر حیات اجتماعی انسان ها دست یابند و شیوه های سامان دهی رفتار جمعی انسان ها را به نحو مطلوب در برنامه های گوناگون مورد آزمون و خطا قرار دهند. حکومت مندی دقیقا به اعمال کردن و محدود کردن قدرت در جامعه بشری می­اندیشد (Dean,1999:73-98). فکر کردن عملی و استراتژیک در باب بازی های قدرت در سطوح ریز و کلان، موضوع حکومت مندی است (Dupont,2001:125). شناسایی، تجزیه و تحلیل و پیش بینی رفتار سیاسی رعیت، توده و شهروند در اجتماع سیاسی با ترسیم درجات احتمال، سیاست را به لحاظ خط و مشی عمومی – عملی و تدبیر مصلحت گرایانه ای سوق می­دهد که همیشه در خرد علم سیاست در مورد آن صحبت می­شود (آرکلگ،1383 :329).

از منظر الگوهای حکومت مندی ای که به شرقی ها نسبت داده می­شود (Dean,1999:73)، نام گذاری الگوی شبانی برای ایران بسیار به کار رفته است. الگوی شبانی بر اساس حاکم مطلقه ای است که به نحو استبدادی بر گوسفندان خود حکم می­راند و وظیفه سلامت جسمی، ذهنی و دنیا، آخرت آنها را برعهده دارد (فیرحی،1385: 132). خداوندسالاری و امتداد قدرت خداوند عالم و غنی خود را به صورت سایه او در امر حکومت مندی نشان می­دهد (جاوید،1388: 68). جلوه های عصبیت قبیله ای و فرهنگ جنگ، قتل و نبود امنیتی که ابن خلدون ترسیم می­کند حکومت مندی استبدادی ای را در ایران ترسیم می­کند. ناخودآگاه قومی و سبک زندگی ای که عابدجابری بر اساس خوانش غنیمت، قبیله و عقیده دینی برای اعراب ترسیم می­کند (جابری)، چندان به الگوهای حکومت مندی ایرانی حتی آنزمان که تحت حاکمیت دستگاه خلافت بود درنمی­آید. زبان و اندیشه ایرانی آنطور که بی من متفکر ساخت گرای زبان فارسی می­گوید همیشه خاصیتی جادوگرانه داشته است و با شعبده های درونی خویش استقلال و اندک امید خردگرایانه ملی ایران را در ابعاد گوناگون پاسداری می­کرده است (بی من،1381: 84). از منظر رویکردهای مادی، ساختاری، علمی و روابط علی و معلولی واقع گرا نمی­توان پیچیدگی های زبانی و فرهنگ سیاسی ایرانی را در قالب حکومت مندی درک کرد چرا که سطوح مقاومت زبانی و هویتی ایرانیان و در نهایت معرفت های عملی خلق شده تداومی از خرد مزدایی به فرهنگ شیعی (رضایی راد،1378) و از فرهنگ فره به فرهنگ ولایت (دهقان،1383: 187) سازه هایی را در شکل سامان دهی به قدرت سیاسی ترسیم کرده است که تنها با رویکردها و روش های معناگرا و سازه ای قابل تجزیه و تحلیل می­باشد (کربن،1382: 19).

سعدی به لحاظ نوشتار سیاسی در اندرزنامه ها و اخلاق سیاسی دو سبک متفاوت دارد که در تحلیل ها باید در نظر داشت. سبک اول که واقع گرایی زیادی دارد و آینه جامعه سیاسی روزگار خویش است در گلستان دیده می­شود. او استبداد، جنگ، رضایت، تقدیر و عرصه رام نشده و وحشی و بدوی سیاست ایران را در گلستان خویش به ترسیم می­کند و در قالب گفتاری منثور و مسجع سعی می­کند هنر زندگی در شرایط رام نشده را به بهترین وجه عرفانی ترسیم کند. در گلستان پادشاه با اشارت جان انسان ها را می­گیرد (گلستان،1379: 35) و سعدی در باب نزدیکی به قدرت و اندرز دادن پادشاه می­گوید: نصیحت پادشاهان کردن کسی را مسلم بود که بیم سر ندارد یا امید زر (همان:252) و یا در شاهکاری دیگر می­گوید:

            خلاف رای سلطان رای جستن                     به خون خویش باشد دست شستن

اگر خود روز را گوید شبست این                  بباید گفتن آنک ماه و پروین (همان:75)

سبک دوم اندرزنامه های عرفانی سعدی گونه ای آرمان گرایی و ترسیم سازه های معناگرا در حکومت مندی است که در بوستان سعدی به نظم آمده است. بر خلاف روش های زوالی، خطی، تکامل گرا و مرحله ای ساده که توانایی درک ناخودآگاه مقاومتی و فرهنگ تداومی اندیشه سیاسی ایران را ندارند بوستان سعدی به لحاظ چینش عملی سامانه قدرت در ادبیات سیاسی دنیا کم نظیر می­باشد و سعدی توانسته است بخصوص در فصل عدل و تدبیر رای، چنان شالوده محکم، انسانی و مردمی از قدرت سیاسی ترسیم کند که در قلمرو آثار سیاسی کم تر دیده شده است. سعدی در بدترین دوره زوالی اخلاق عملی ایرانیان یعنی مغولان قبیله ای، بی­ادب زندگی می­کرد (طباطبایی،1387: 295). او بورسیه حکومت برای درس خواندن در نظامیه بغداد بود اما زمانی که برگشت به سبک عرفانی و بسیار آرمانی حکومت را مورد پند و اندرز قرار داد. اندرزهای عرفانی سیاسی سعدی نه مثل ابن مقفع و خواجه نظام ملک دغدغه قدرت حاکمه را دارد و نه چون ماکیاول دغدغه وحدت ملی کشور، بلکه او مصلحت و خرد سازه ای حکومت مند خود را برای مردم و در جهت رام کردن قدرت وحشی و بدوی قبیله ای به کار برد. او دغدغه ادب جمعی و متساهل طرفدار مردم را دارد و در تک تک حکایت ها و اندرزهایی که راجع به طبقات، وزیر و پادشاه نشان می­دهد آنها را به کار می­برد. سعدی میراث بر اندیشه و خرد ادبیاتی ایرانیان می­باشد. میراثی باشکوه و تداومی که با زیرکی های عملی و سیاسی و خردورزی های اندیشه ای توانست از مخروبه هایی که قبائل در بازی قدرت ایران ایجاد کرده بودند کم کم سر بیرون بیاورد. گاهی سیاست عملی و تئوریک چندان به هم نمیخورد به عنوان مثال در اوج وحشی گری مغولان سبک زبانی و ادبیاتی عراقی شکل می­گیرد که اوج هنرنمایی و خرد تداومی اسطوره ای می­باشد که توسط سعدی و حافظ به اوج می­رسد. ادبیات و زبان فارسی با گرایش های عرفانی و که ویژگی خردسوزی نیز پیدا می­کرد، اندیشه سیاسی آرمانی ایرانی را منتقل می­کردند (جاوید،1388: 42). در این نوشتار در پی آن می­باشیم تا با استفاده از تحلیل محتوایی که بر روی سازه های معناگرای سعدی در آرمان شهر بوستان او انجام می­دهیم، هفت شاخص سازه ای و معناگرای حکومت مندی او را درآوریم.

نقدی معناگرا بر روش شناسی های کلان بررسی اندیشه سیاسی در ایران

در یک تقسیم بندی کلی می­توان میراث اندیشه سیاسی ایران را در دو جو متافیزیکی کلی الاهیات که منشاء اسلامی دارد و ادبیات که منشاء ایرانی دارد قرار داد. فقه و حکمت سیاسی در جرگه الهیات سیاسی و اندرزنامه و تاریخ نامه نویسی در جرگه ادبیات سیاسی قرار می­گیرند و عرفان سیاسی نیز کلید پیوند و نگاهی تساهلی به این دو منبع می­باشد که در آثار فردوسی، سهروردی، سعدی و حافظ ... به سطوح هم سانی نزدیکی در خرد شیعی دست پیدا می­کنند (جابری،1387: 186). به لحاظ حکومت مندی و اندیشه های عملی در باب محدود کردن و اعمال کردن قدرت اغلب نگاه های علم سیاست که رویکردی ساختاری و خطی دارند (هیندس،1388: 60)، بر این باورند که در ایران بخاطر وجود اندیشه های انزواگرا و خرافاتی که فاصله ذهنیت تا عینیات زیاد است هیچگونه حکومت مندی وجود ندارد. رویکردهای مادی و واقع گرا سازه های معناگرای حکومت مندی که در جریان های اندیشه سیاسی ایران و حتی جهان اسلام وجود دارد و گاهی سطوح ریز، اخلاقی و پایین قدرت را نادیده می­گیرند و تمام حکومت مندی اندیشه سیاسی ایران را استبدادی، پاتریمونیال، مطلقه، زوالی، سنتی، متافیزیکی و غیر قابل نقد و خردگریز و خرد ستیز می­دانند (قادری،1388: 170). می­توان پیشینه روش شناسی های موجود در بررسی اندیشه سیاسی در ایران را در پنج دسته کلان جای داد.

الف)- روش شناسی زوالی فلسفی: خرد عملی و مصلت اندیشی که خیر و اخلاق عمومی را مدنظر دارد در ادبیات سیاسی جهان تنها در یونان و برخی از سیاست نامه نویسی های ایران باستان وجود دارد که اندیشه ای ملی گرا، مادی، معاش اندیش بوده است (روزنتال) و همیشه با دین و شریعت سر ستیز داشته است و آن را در محدوده خویش جای می­داده است. روش شناسی زوالی که تحت تاثیر فلسفه تاریخ هگل گراست، عقل کلان و خرد اصیل را مدرنیته و مشروطه غربی می­داند (طباطبایی،1386: 606). حکومت مندی ایرانی نیز تا زمانی که پیوند خود را با ایران و یونان باستان حفظ کرد در اوج بود اما با حاکم شدن دوران عرفانی و خردستیزی جبرگرای عرفانی به زوال رفت و دچار گسست فلسفی و امتناع اندیشه گانی گردید. (طباطبایی،1372 :205).

ب)- روش شناسی جامعه شناسی خطی:  تحلیل گران با گرایش مدرن و سکولار به تفکیک ساختاری و کارکردی حوزه های اجتماعی می­پردازند (ریتزر،1389: 46). در این رویکرد اندیشه دینی، عرفانی و سنتی سیاسی ایران را عقب مانده، متافیزیکی و غیر عملی قلمداد می­کند. در این نوع نگرش تنها تجدد، مادی و غرب گرایانه است، که انسان ها را به خرد عملی سوق می­دهد. رابطه انسان با خداوند و ایمان و آگاهی های عرفانی و رازورزانه چندان به خرد مصلحت گرای سیاسی جور در نمی­آید. تفکرات سیستمی، کارکردی و مارکسیستی با توجه به نگاه خطی و اثبات گرایی که به روند تاریخی دارند، مرحله متافیزیکی و دینی تمدن بشر را دوران کودکی و نابالغی او به شمار می­آورند (ضیمران،1379: 18) و می­گویند بلاشک حکومت مندی در دوران سنتی و مذهبی با توجه به سازه های معناگرانه به استبداد و کژکارکردی می­انجامد. (دهقان،1380: 173-203)

ج)- روش شناسی استبداد ایرانی: سرشت قدرت در ایران مطلقه و استبدادی است. وجوه حکومت مندی در ایران بسیار ساده است، چرا که در ایران فردانیت شهروندی وجود ندارد (صنعتی،1380: 362). برخی از اندیشمندان سیاست بر این اعتقادند: به این علت که در ایران سیاست شبانی وجود داشته است، نمی­توان از اعمال کردن و محدود کردن قدرت، که در حکومت مندی بحث می­شود استفاده کرد. ایرانیان یا رعیت ترسیده و منزوی بوده اند و یا توده های ریاکار و ظالم که در هر لحظه به هر رنگی در می­آیند (موللی،1383: 161). ماهیت استبدادی و تک نفره قدرت در ایران که به هرم حاکمیت اشرافی، زمیندار، نظامی و یا مقدس برمی­گردد، ماهیت مطالعه و پژوهش علمی در باب آن را به صفر می­رساند. استبداد ایرانی سرشتی رام نشده و وحشی دارد که اندیشه ها را با پول و شمشیر می­خرد و آن ها را یا به خدمت می­گیرد و یا سرکوب می­کند. سرنوشت غزالی، فردوسی، ابن مقفع به لحاظ زندگی عملی و سیاسی مواردی از هزاران گونه ناکام ماندن اهل خرد حکومت مند در سنت اندیشه گان استبداد ایرانی می­باشد. (کاتوزیان)

د)-  روش شناسی ساختاری قبیله ای: ماهیت کم آبی و ساختار قبیله ای که خود را وابسته به اقتصاد غنیمتی جنگی و یا رانتی نفتی می­کند، چنان استقلالی به حوزه سیاست در ایران می­دهد، که سوژه های خرد خودبنیاد در ایران را از ریشه در می­آورد و به جای آنها جو عرفان، تقدیر، رضایت و تسلیم شدگی می­پاشد. بسیاری از تحلیل های مارکسیستی و چپ گرا با رویکردهای علمی و ماده گرا سعی می­کنند، نشان دهند تلاش نخبگان فکری و سیاسی ایران به علت بی طبقه بودن و ساختار اقتصادی قبیله ای و رانتی حکومت در مرحله آخر ناکام می­ماند و در جاذبه مغناطیسی استبداد (فیرحی) ساختاری ایران جان به در نمی­برند. ساختارگرایان سنت اندیشه گانی ایران پیرامون حکومت مندی را نوعی جبرگرایی و توجیه قدرت می­دانند که با تولید الاهیات سیاسی خود به روبنایی توجیه گر بدل می­شدند و مردم را برای تحت سلطه قرار گرفته شدن آماده می­کردند (پطروشفسکی).

ه)- روش شناسی های ناخودآگاهی:  این روش شناسی بر این اساس مفصل بندی شده است که اندیشه ها اسطوره اند و اسطوره ها ناخودآگاه تداومی هر تمدن (یونگ،1383: 85-109). برخی از متفکران ساختارهای امتناع خرد حکومت مندی در ایران را سازه ای و ناخودآگاهی می­بینند و اعتقاد دارند روحیه عرفانی مبتنی بر خرد قدسی غیر قابل نقد روحیه ای آرمانی و شاعرانه برای ایرانیان به وجود آورده است که با توجه به فلسفه وحدت وجودی کل نگرا نمی­توانند وارد فضاهای استقرایی و دقیق حکومت مندی تجدد بشوند. فلسفه تاریخ قدسی، جغرافیای قدسی، شاه آرمانی و شهر آرمانی (کربن،1383: 22) در سامان دهی قدرت به صورت دیالکتیک خیر و شر و پایان تاریخ موعودگرایانه (رضایی راد، لاهوری، بویس،1388: 52) ایرانیان را چنان در سازه قدسی، متافیزیکی و آرمانی از قدرت قرار داده است (کریستنسن،1350: 8-9) که نمی­توانند واقعیت را ببینند و همیشه با عینک های ایدئولوژیک، توهمی و غیرواقعی دنیا را تفسیر می­کنند و هیچ وقت نمی­توانند با اقتصاد، قدرت، دنیا و سیاست که وجوهی استراتژیک و واقع گرا دارند آشتی کنند. سازه قدرت ایرانیان با پشتوانه های دینی، شعری و عرفانی ناخودآگاهی تداومی و قدسی ایجاد کرده است (کرتیس،1385: 211) که در قالب الگوهای تئوریک حکومت مندی در نمی­آیند و در صورت های نمادین و غیر مادی با وجوه غیرمستقیم قدرت را متصلب، ایستا و استبدادی می­سازند (قادری،1388: 161، موللی، کربن، جاوید،1388: 26).

این نوشتار قصد دارد با توجه به مطالعه موردی بوستان سعدی و تحلیل محتوای فصل در رای تدبیر و عدل نشان دهد این روش ها با تمام ریزبینی و دقت خود برخی از وجوه حکومت مندی موجود در ادبیات سیاسی ایران را نادیده گرفته اند و بیش از اندازه گرفتار روش های کلان و عصمت اندیشه گانی متفکرانی چون فروید، هگل، مارکس، وبر، آلتوسر، هابرماس و .... راجع به تاریخ اندیشه در ایران شده اند. پدیدارشناسان، هرمونیک گرایان، اهالی گفتمان و روشهای کیفی توصیف گران قدرتمندی هستند، ولی نمی­توانند راجع به حکومت مندی که درجه ای از تحلیل علی و پیش بینی اثرگذار در خود را داشته باشد، تحلیل ارائه کنند. در این نوشتار قصد داریم با تمرکز بر متن بوستان سعدی هفت سازه معنایی را از موضوع خود دنبال کنیم و با محتوای سازه انگاری انتقادی نشان دهیم، تجدد ماهیتی کامل غربی ندارد و عقلانیت تنها غربی نیست و از سوی دیگر سنت ایرانی نیز تحلیل های بسیار عمیقی راجع به حکومت مندی دارد که در ادبیات سیاسی کم سابقه می­باشد.

1)    حکومت مندی شبانی در آرمان مشروعیت مردمی - مردم مداری

 براساس الگوهای روشی شبانی حکومت مندی شرقیان بر سنت هایی است که عین و ذهن را از هم جدا می­کند و ساختار درونی متافیزیکی حکومت مندی که دارای آرمان گرایی شدیدی است در نهایت به استبداد مطلقه و منطق تغلب می­رسد (فیرحی، قادری، (Finer. جابری متفکر عرب که ناخودآگاه لوکاچی فرویدی، فوکویی را با نگرش های انتقادی پسامدرن به خدمت می­گیرد تا عقلانیت عربی را واکاوی کند می­گوید سنت اندیشه سیاسی اعراب منطقی شبانی دارد (جابری). سیاست شبانی مبتنی بر منطق چوپان و گله می­باشد که دارایی، جان، ناموس و حتی روان رعیت تحت سیطره حاکم قرار دارد. بی اقتصادی، بی مالکیتی، بی سرزمینی، نبود فردانیت و هویت های مستقل از ویژگی های مطلقه معاشی و معادی شبانی است.  سعدی در بوستان در جو متافیزیکی، شبانی و عرفانی قرار دارد. منظومه فکری او جهان بینی خیمه ای و کیهانی دارد. در زبان سیاسی حکومت مندی او در بخش مدح و ستایش و آغاز بوستان سعدی از خداوند شروع می­کند و به پادشاه می­رسد.

خداوند سعدی بخشنده، دستگیر، خطابخش، عزیز، شفیق و رفیق می­باشد (سعدی،1377: 3). تمام صفاتی که سعدی به خداوند در منظومه الاهیات سیاسی خویش می­دهد کیفی گرایی است که به قصد اصلاح اجتماعی، سیاسی به کار رفته است. خداوند الگوی شاه است و شاه باید از صفات او تقلید کند. خداوند قدرت مطلقه است و آگاه و دانای کل که همه چیز را می­داند. او عامل سعادت و بدبختی انسان می­باشد (همان:4). پادشاهان گردن بر آستان او می­گذارند و اوست که عقل به درگاهش راه ندارد و ادراک او را فهم نمی­کند (همان:5). بعد از خداوند قادر، عالم و هستی بخش سعدی، در مجموعه الاهیات سیاسی به پیامبر می­رسد و راه صفا جز در پی مصطفی رفتن نیست (همان:6). قرآن پیامبر، کتب خانه هفت ملت را بشست و همه دین های قبل از خود را کنار زد و چنان بالا رفت که جبرئیل هم به او نرسید (همان:7). پیامبر لات و عزی را شکست داد و تورات و انجیل را منسوخ کرد. سعدی سپس بر خلفای راشدین و فرزندان فاطمه سلام و درود می­فرستد و در آخرین مرحله به پادشاهان دوره خود می­رسد و ابوبکرابن سعدابن زنگی و سعدابن ابی بکربن سعد را مدح می­کند (همان:10-12). آنها مثل فریدون کشور را آباد کردند و سنت های نیک را اجرا می­کنند و کسی از آنها شکایت ندارد (همان:11).

      

در هرم الهیات سیاسی ایران عرفان سعدی گونه ای متفاوت از حکومت مندی را تحلیل می­کند. او درس خوانده نظامیه و بورس حکومت شیراز است، ولی وقتی که برمی­گردد با تمام شرافت و انسانیت خارج از قدرت قرار می­گیرد و درخواست پادشاه را برای وزیر، وکیل و دبیر شدن رد می­کند او می­گوید:

مرا طبع از این نوع خواهان نبود          سر مدحت پادشاهان نبود (همان:10)

با اینکه سعدی قدرت سیاسی و سامان مندی حکومت در ایران را شبانی، استبدادی و مطلقه می­داند اما در بوستان که آرمان شهر حکومت مندی اوست، شروع به نقد و اندرز سازنده به حکومت می­کند و می­گوید سخنان سعدی چون داروی تلخی است که شفا می­دهد (همان:55).

شاهکار آنجاست که سعدی در چرخشی زبانی نه فقط در ادبیات سیاسی ایران بلکه در ادبیات سیاسی جهان با نگاهی انسانی مشروعیت حکومت را با تمام ساختارها و سازه های استبدادی و شبانی ایران به مردم ارجاع می­دهد. او ریشه مشروعیت حکومت را مردمی می­گیرد و می­گوید: برو پاس درویش محتاج دار – که شاه از رعیت بود تاجدار (همان:15). رعیت چو بیخند و سلطان درخت – درخت ای پسر باشد از بیخ سخت. مکن تا توانی دل خلق ریش – وگر می­کنی، می­کنی بیخ خویش. رعیت را نباید به بیداد کشت – که مر سلطنت را پناه است و پشت (همان:16). سعدی در عبارات زیادی نشان می­دهد، حکومت نه ارث پدر به پسر، نه هدیه خداوند و نه قدرت سپاهی پادشاه، بلکه رضایت مردم است و تاج پادشاه از رعیت می­باشد. او با یادآوری مردمی بودن بنیاد حکومت نصیحت می­کند:

طریقت بجر خدمت خلق نیست     به تسبیح و سجاده و دلق نیست (همان:33).

2)    غایت کیفی حکومت مندی

دومین سازه معنی گرا در حکومت مندی سعدی به سوال اساسی ای در فلسفه سیاسی برمی­گردد به این معنی که چرا حکومت شکل گرفته است؟ و غایت حاکمان از اعمال قدرت چه می­باشد؟ در رویکردهای نوع آرمانی حکومت مندی دو جواب داده شده است. گروهی بر این اعتقادند که حکومت برای رفاه اقتصادی، امنیت و افزایش توان دفاع و هجوم قومی و ملی ایجاد شده است. حکومت چه با قرارداد و چه با سنت بر منطق قدرت واقع گرا شکل گرفته است. جواب اول ریشه طماع و افزونه خواه سرشت بشر را نشانه می­رود و می­گوید غایت حکومت بر مقتضیات صلاح عمومی و امنیت جمعی برمی­گردد که نوعی رویکرد استراتژیک و خرد اقتصادی را می­طلبد. گروهی نیز غایت حکومت را تحقق عدالت، آزادی، احکام خداوند، اخلاق و نیازهای روحی بشر می­دانند. این گونه از تحلیل گران آرمان گرا غایت حکومت را تنها امور معاش نمی­دانند بلکه با رویکردهای هنجاری و اخلاقی سعی می­کنند غایت های کیفی و اخلاقی را وارد سیاست کنند (رجایی،1385: 16). در ایران قدرت در عمل شکل تغلب و حکومت مندی استبدادی را داشت که غایت را در جنگ، امنیت و اقتصاد غنیمتی قبیله ای تفسیر می­کرد. آنچه در فکر و اندیشه سیاسی آرمان ایرانشهری در جریان بود گونه های متافیزیکی و آرمان شهرگرایانه ای بود که امکان عملی شدن آنها بسیار اندک بود (عنایت،1377:166-180 _  پانویسی،1381: 83-84).

حکومت مندی بوستان سعدی به لحاظ غایت سیاسی در میانه این دو رویکرد جای می­گیرد. سعدی نه اقتصاد، رفاه و امنیت را غایت سیاست می­داند و نه اخلاق، احکام خداوند و آرمان شهر غیرقابل اجرا را. سعدی به سازه های جمعی ای اشاره می­کند که نتیجه کارآمدی حکومت و اقناع مردم می­باشد. برای سعدی رضایت درونی و باطنی مردم از زندگیشان غایت سیاست را شکل می­دهد. او به پادشاه می­گوید نباید دل خلق را ریش کنی. پادشاه همچون پدر و یا همچون چوپانی است که باید گله اش را پاس دارد تا بوی آسودگی از کشور بلند شود (همان:16). سعدی می­گوید: فراخی در آن مرز و کشور مخواه – که دلتنگ بینی رعیت زشاه. او باز به پادشاه اندرز می­دهد و رویکرد معنایی و سازه ای خود استفاده می­کند و می­گوید: دگر کشور آباد بیند به خواب – که دارد دل اهل کشور خراب (همان). دل دوستان جمع بهتر که گنج – خزینه تهی به که مردم به رنج (همان:36).

به طور خلاصه سعدی در بوستان برای شرح حکومت مندی در مورد غایت حکومت اشاره می­کند؛ اصل این است که مردم از حکومت راضی باشند و دل اهل کشور خراب نباشد. بوی آسودگی از شهر بیاید و با ظلم نکردن بتواند بنیادهای نیک بگذارد، سنت ها حفظ کند، با انصاف حکومت کند و دل اهل کشور را به دست آورد.

3)    اعمال قدرت مطلوب حکومت در ارتباط با تفکیک طبقات اقناع داخلی

خرد سیاسی همیشه به دنبال نظم دهی امور عمومی به نحوی است که خیر عمومی تامین گردد. در سیسمی ترین جوامع مدرن با محتوای عقلانیت تخصصی و ساختاری جوامع به تقسیمات درونی ای روی می­آورند که مبادله قدرت در آنها بقای جامعه را تضمین کند. نیکلاس لومان جوامع مدرن را متشکل از دوازده زیرسیستم نظام سیاسی، اقتصاد، حقوق، دین، علم، هنرها، رسانه های جمعی، آموزش و پرورش، مراقبت بهداشتی، ورزش ها، خانواده و حریم خصوصی می­داند (لانگه،1388: 87). خرد مدرن حکومت مندی مادی و مکانیکی است اما در دنیای باستان و میانه خرد حکومت مندی کارگزاری و اندرزی بوده است. بوستان سعدی در تقسیم بندی جامعه به طبقات گوناگون و اندرز دادن به هرم حاکمیت برای تضمین بقا و سربلندی جامعه الگویی بسیار پیشرو و انسانی را دنبال می­کند. اندرزنامه ها با نیم نگاهی به سنت و خرد حکومت مندی ایران باستان که بر اساس امپراطوری ساتراپ ها، شاه آرمانی، شهر آرمانی، تساهل و حقوق بشر، تفکیک مشاغل و تقسیم طبقات بود (Finer,1999:312-315) (Mjtahedzadeh,2009: 12) سعی داشتند فضایی را که در آثر حمله قبایل گوناگون به آشفته گی کشیده شده بود بازسازی کنند. در ایران باستان شاه شاهان، دربار، حرمسرا در بالای هرم قرار داشت. سپس نظامیان، اطلاعاتی ها و گارد ویژه قرار داشتند (Ibid:298-299). در پی آنها اهالی قلم یعنی وزیران، دبیران، ساتراپ ها و روحانیون قرار داشتند (فرازمند،1384: 152) و در آخر نیز دهقانان، کارگران صنعت کاران ... قرار می­گرفتند (مجتبایی،1352: 48-49). جامعه باستان توانسته بود با بستن طبقات و ایجاد کردن کاست های شاهزاده ای، اشرافی، روحانی و عادی سیستم انتقال تجارب و خرد را به نحو اجباری و ناخودآگاهی در درون جامعه به افراد منقل کند و سامانه امنیت و تحول را از بالا به پایین به مردم تزریق کند (کریستینسن،1367: 118).

اینگونه از حکومت مندی جامعه که با استفاده از خرد استراتژیک ایرانیان و بهره گرفتن از نظام طبیعی و کارکردهای نهفته در ایران باستان، امپراطوری های باشکوهی ایجاد کرده بود پس از حمله اقوام گوناگون دچار اختلال می­شود (ادی،1381: 72). قتل، غارت، غنیمت و عقاید متعصب دینی سامانه امن و تحول خواه طبقات ایراتی از دهقانان تا وزیران را بهم می­ریزد و ادب حکمرانی را به منطق خودجوش و عصبیتی قبیله تحویل می­دهد (حقیقت،1378 :268). طبقات بهم می­خورد و آنومی سرتاسر ایران را فرا می­گیرد (فرای،1358: 71-91). یکی از دوران بسیار آشفته که خرد را به ورطه تقدیر و روابط مرید و مرادی می­اندخت و سامانه های سازه ای و ساختاری جامعه را در جو عدم قطعیت قرار می­داد دوران مغول و تیموریان می­باشد. سعدی در بوستان خود که حکومت مندی مدنظر خویش را در قالب اندرزهای انسان گرایانه دنبال می­کند به اقشار و طبقات جامعه اشاره می­کند و پادشاه دوران خویش را می­آموزد که چگونه با آنها خوب برخورد کند.

سعدی طبقات را در لایه های کیفی اندرز قرار می­دهد تا عقلانیت و ثبات را به ایران برگردد. او به پادشاه می­گوید: مراعات دهقان کن از بهر خویش – که مزدور خوشدل کند کار بیش- مروت نباشد بدی با کسی – کزو نیکویی دیده باشی بسی (سعدی،1377: 16). سعدی در مورد سپاهیان می­گوید: سپاهی که خوشدل نباشد به شاه – ندارد حدود ولایت نگاه (همان:28). در بوستان رعیت به صورت کلی نام برده می­شوند. رعیت انسان های بی حق و تحت سلطه ای هستند که برخلاف بسیاری از متون اندیشه سیاسی، سعدی آنها را بسیار اهمیت می­دهد و می­گوید: رعیت درخت است اگر پروری – بکام دل دوستان برخوری – به بیرحمی از بیخ و بارش مکن – که نادان کند حیف برخویشتن (همان:28). شنیدم که خسرو به شیرویه گفت – در آندم که چشمش ز دیدن بخفت. بر آن باش هر چه نیت کنی – نظر در صلاح رعیت کنی. الا تا نپیچی سر از عدل و رای – که مردم ز دستت نپیچند پای (همان:16). در ادامه به طبقه بازرگانان اشاره می­کند و به پادشاه یادآوری می­کند: شهنشه که بازارگان را بخست – در خیر بر شهر و لشکر ببست. کی آنجا دگر هوشمندان روند – چو آوازه رسم بد بشنوند (همان:17). نظام سیاسی ایران در دوره سعدی از دو لایه مردم شهری و روستایی و مردم قبیله ای و راهزن تشکیل شده بود. دهقانان، دبیران، وزیران، روحانیون، بازرگانان و صنعت گران در قشر اول مردم را به سمت شهروندی می­بردند و پادشاه، حرمسرایان، خواجه گان، سپاهیان، بیابان گردان، دزدان در قشر دوم مردم را به سمت رعیت شدن سوق می­دادند (حقیقت،1378: 243). سعدی در جهان بینی الهیاتی عرفانی خود سعی می­کند، گزاره های معنایی و سازه ای را به پادشاه از سنت های آرمانی ایران و اسلام یادآوری کند که در اعمال و محدود شدن قدرت (حکومت مندی) طیف خردمند و آبادگر جامعه قدرتمندتر شود و به ثبات و امنیت برسد. 

4)    شهرت و وجهه حکومت مندی از خارج

اندرزنامه ها به گونه ای روایت های آینه ای هستند که سعی می­کنند چون آینه شیوه های حکومت مندی مطلوب را به هرم قدرت بفهمانند. سعدی در بوستان سعی می­کند، در آینه شاهی خود آرمانی از تداوم نیکی را نشان دهد و پادشاه را ترغیب کند تا الگوهای مناسب حکومت را پیاده سازد تا نام نیکو از خود به یادگار بگذارد. سعدی تاریخ شاهان نمونه و خوشنام ایران باستان را در جلوی هرم حاکمیت می­گذارد و می­گوید: کاری کن که نام نیک از تو به جای بماند. گریزند رعیت ز بیدادگر – کند نام زشتش بگیتی سمر. بسی برنیاید که بنیاد خود – بکند آنکه بنهاد بنیاد بد (سعدی،1377: 16). سنت و پایبندی به رسوم در سازه های معناگرای حکومت مندی سعدی اهمیت بسیاری دارد او می­گوید: چو خواهی که نامت بود جاودان – مکن نام نیک بزرگان نهان (همان:19).

در معانی سازه ای حکومت مندی، مرگ علاوه بر اینکه قدرت فیزیکی پادشاه را از میان برمی­دارد، طوری به تصویر کشیده می­شود که پادشاه را از این واقعه بترساند و تداوم سلطنت او را در مفهوم نام نیک تحلیل نماید. حساب و کتابی که در بوستان برای پادشاه در آخرت مطرح می­شود رویه ای مردمی در الاهیات سیاسی سعدی ایجاد کرده است. خیر عمومی و رسیدگی به وضع مردم و راضی بودن مردم از اقدامات پادشاه معیار و استانداردی است که برای تداوم سلطنت معنوی حاکمیت در نظر گرفته شده است. از آن بهره ورتر در آفاق کیست – که در ملکرانی بانصاف زیست. بد و نیک مردم چو می­بگذرد – همان به که نامت به نیکی برند. خرابی کند مرد شمشیر زن – نه چندانکه دود دل دردمند. چراغیکه که بیوه زنی برفروخت – بسی دیده باشی که شهری بسوخت (همان:16). سعدی پادشاه ظالم را می­ترساند و می­گوید هیچ امری چون ظلم و استبداد به مردم بنیاد حکومت را نابود نمی­کند و نام پادشاه را تباه نمی­سازد. چو بیداد کردی توقع مدار- که نامت به نیکی رود در دیار. نماند ستمکار بد روزگار – بماند بر او لعنت پایدار (همان:53).

سازه های معناگرایی سعدی در حکومت مندی بر خلاف تاریخ سیاسی ایران بر جذب کردن مردم در شهرها و نام و وجهه نیک شهر استوار است. او می­گوید: بدترین مکان روی زمین جایی است که مردم خود را آنقدر آزرده کند، که از شهر خود خارج روند. که گویند برگشته باد آن زمین – کزو مردم آیند بیرون چنین (همان:18). حکومت مندی مطلوب سعدی در ایجاد کردن جاذبه مداوم برای شهر می­باشد، تا در پی این امر تاجران، بازرگانان، جهانگردان و غریبان شهر را مکانی برای آرامش، تفریح و مرکز فعالیت های خود بدانند. نه تنها نباید طوری حکومت کرد که شهروندان مهاجرت کنند بلکه باید از سایر مکان ها نیز جذب شوند و یا اگر ساکن نمی­شوند نام نیک شهر را پخش کنند. نکو بایدت نام و نیکی قبول – نکو دار بازارگان و رسول. بزرگان مسافر به جان پرورند – که نام نکویی به عالم برند. تبه گردد آن مملکت عنقریب – کزو خاطر آزرده آید غریب. غریب آشنا باش و سیاح دوست – که سیاح جلاب نام نکوست (همان:17).

سعدی می­داند که برخی از قشرها، گروه ها و طبقات نه تنها فواید اقتصادی و مادی برای مملکت دارند، بلکه کارکردی رسانه ای و وجهه ای به همراه دارند. نام نیک شهریار و شهر در صورتی معروف می­شود که سیاست های جاذبه ای برای خارجیان ایجاد گردد و آنها بعد از رفتن برای حکومت تبلیغ کنند. او حرمت بسیار زیادی برای غریبان، تاجران و جهان گردان قائل است تا جایی که می­گوید اگر حتی به جرم جاسوسی و فتنه نیز دستگیر شدند باید به کشورشان برگشت داده شوند. غریبی که بر فتنه باشد سرش – میازار و بیرون کن از کشورش (همان:17). پادشاهی که رسم نیکو بگذارد، جذب جهانگرد کند، آسایش و آرامش را برقرار کند، غریبه نواز باشد و آوازه شهرش را به نیکی در جهان بگستراند، نام خود را نیز نیکو کرده است و همه بعد از مرگش برایش الحمد می­خوانند.    

5)    کنترل قدرت با قدرت و فرهنگ سازمانی ضوابطی

به باور آنانکه رویکرد استثنایی بر تفکر سیاسی غرب حمل می­کنند، ابتدا و انتهای حکومت مندی از اسطوره تا علم رویکردی خطی و کاملا فرمول مند شده دارد. براساس رویکردهای اثباتی اسطوره، مذهب و سنت های کلاسیک حکومت مندی را در بعدی رازورزانه و آرمان گرایانه قرار می­دهد، که نتیجه عملی آن چیزی جز استبداد و نابودی حقوق شهروندی نیست. عرفان، الاهیات و اسطوره ها حکومت مندی کیهانی و  غیرقابل دسترسی را برای بشر به ارمغان آورده اند و در پس خود لایه های اشرافی را مشروعیت بخشی کرده است (مانهایم،1386: 38). برخلاف این رویه مادی، نگرش های سازه ای و معنایی این گونه قطعیت و فراروایت را مورد نقد قرار می­دهند و اعتقاد دارند تجدد فرایندی انسانی است که غرب نیز مرحله ای از آن را در برمی­گیرد. اندرزنامه ها در ایران وجوهی از خرد عملی سیاسی و حکومت مندی با سازه های معناگرا را در خود دارند که فرمول های مناسبی برای اعمال کردن و محدود کردن قدرت را تجویز می­کنند (سلیستر،بی تا: نمودار بین صفحه 20-21). سامانه حکومت مندی سعدی در بوستان نه همانند فارابی و ابن طفیل آرمانی فردی، عرفانی و انزواگرایانه است و نه همانند ماوردی و غزالی واقعیتی تلخ، استبدادی و تغلب محور. سعدی میانه ای از کمی - کیفی گرایی، ساختار – کارگزاری و آرمان – واقع گرایی را در بردارد.

بروکراسی بر اساس منطق مادی ساختاری و سازه ای مربوط به عقلانیت مدرن غربی است. ساختار گرایی که ریشه در قانون اساسی، قراردادگرایی، تفکیک قوا، حقوق طبیعی و تخصص گرایی دارد. سعدی با توجه به امنیت شکل گرفته در فضای ناامن و هرج و مرج قبیله ای آن دوران توانست گونه های خرد عملی حکومت را وارد اندرزنامه خود کند. بوستان تبلور اندیشه ای خردگرایانه از طبقه متوسط دبیران آنروزگار می­باشد که غایتش رام کردن قدرت وحشی قبیله ای به نفع مردم می­باشد. سعدی در باب نحوه کنترل قدرت با قدرت و ضوابط سازمانی اداره حکومت به پادشاه اندرز می­دهد و می­گوید: عمل گر دهی مرد منعم شناس – که مفلس ندارد ز سلطان هراس. و حتی زمانی که کارگزار سالم، خداترس و نعمت شناس را شناختی و به کار گماشتی آسوده ننشین و باز بر او نگهبانی بگذار (سعدی،1377: 18). باز از اخلاق سازمانی برای هرم حاکمیت می­گوید و اینکه الزامات قدرت ایجاب می­کند که کارگزارانت را موظب باشی و بر آنها نگهبان دائمی و متغیر بگذاری. این امور در ایران باستان نیز رعایت می­شد و در بسیاری از موارد باعث قدرتمندی امپراطور ایران می­گردید. در شرحی باز می­گوید دو هم کیش، هم زبان را در یک جا قرار نده چرا که رفیق قافله و شریک دزد می­شوند. دو همجنس دیرینه را هم قلم – نباید فرستاد یکجا به هم. چه دانی که همدست گردند و یار - یکی دزد گردد یکی پرده دار (همان:18).

سعدی در پند نامه ای از تجربه عملی حکومت مندی شاپور و عهد خسرو مثال می­آورد و نظام بیمه و رسیدگی به امور سپاهیان، دبیران و بروکرات ها بخصوص در زمان بازنشستگی یادآوری می­کند و می­گوید: اگر کارگزارانت پیر شدند، تو با کرم یاد آنان کن، چرا که آنان جوانی خویش را برای آبادانی مملکت پیشکش کردند. ندیمان خود را بیفزای قدر – که هرگز نیاید ز پرورده غدر. چو خدمتگزاریت گردد کهن – حق سالیانش فراموش مکن. شنیدم که شاپور دم در کشید – چو خسرو به رسمش قلم درکشید. چو شد حالش از بینوایی تباه – نبشت این حکایت به نزدیک شاه. چو بذل تو کردم جوانی خویش – به هنگام پیری مرانم ز پیش (همان:18).

6)    صفات عملیاتی شده کارگزاران حکومتی     

صحنه سیاسی در ایران از دو طیف حکومت گران – شبان، همانند شاه، دربار، سپاهیان، وزیران، شاهزادگان و روحانیون و حکومت شوندگان – رعیت، همانند برزگران، صنعت گران و تجار تشکیل می­شوند. در این میان شاه از قدرت مرکزی و قداست وجودی­ای (هینلز،1385: 151-158) بر مبنای اسطوره ها و ادیان برخوردار است که در استبدادی ترین وجه نیز مشروعیت سیاسی فره گونه ای را نمایان گر است (آموزگار،1385: 16). ایده ها در اندیشه سیاسی ایران در تلاشی ناکام قصد داشتند وجوه رام نشده حکومت مندی تغلبی پس از واقعه را در واژگان خود نام نهی کنند و صورتی از خرد غیر اسطوره ای کاربردی را ایجاد نمایند. سازه های معناگرا در حکمت و عرفان وجوه عمومی و مصلحت جمعی را از حیات معاشی انسان حذف می­کنند و فقه و اندرزنامه نیز بیش از حد معمول دغدغه بازتولید امر سیاسی جهت مشروعیت قدرت حاضر را دارند. ادبیات سیاسی و اندرزنامه نویسی عرفانی سعدی در بوستان نه انزواگرایانه و شخصی است و نه بازتولید استبداد را مدنظر قرار دارد. سعدی شاعر و دبیری مردمی است که سعی می­کند با عقلانیتی میانه اما عملی آینه ای در برابر پادشاه بگذارد و به او یاد دهد که چگونه و با چه صفاتی می­تواند غایت فضیلت مندانه سیاست را پاس دارد.

صفات کیفی در حکومت­مندی متافیزیکی گونه هایی از سازه های معنایی است که اغلب در جهت پند و اندرزهای کیفی و کارگزاری به هرم حاکمیت حرکت می­کند. اندیشه و خرد مدرن ساختاری و مکانیکی است و توان جدایی سوژه از ابژه را در یک استقلال فردانیت به رسمیت می­شناسد. در حالی که خرد متافیزیکی با همدلانه برخورد کردن با محیط انسانی و طبیعی تنها می­تواند گزاره های کیفی بدون ضمانت اجرا تولید کند. در همین راستا بوستان سعدی حکومت مندی خود را در سازه های معنایی قرار می­دهد که چندان عینی و ذهنی به معنای ایده آل تایپ نمی­باشد و حد وسطی از فکر و امکان تحقق را باقی می­گذارد. سعدی در مورد کیفیات رهبری به شاه و کارگزارن اشاره می­کند و صفات لازم برای حکومت مندی خویش را در سامانه های قابل اجرا قرار می­دهد. شاه فیلسوف، حکیم انسان کامل، قریشی بودن، تقوا، عدالت و ... همه صفاتی بسیار متداول در هدایت شبانی جوامع اسلامی و ایرانی به شمار می­روند. سعدی از هیچیک از این الگوها برای ترسیم نوع آرمانی خود از این استفاده نمی­کند، بلکه سعی می­کند سامانه های شاه و دربار را به سمت تدبیرهای عملی بکشاند و از سوی دیگر صفات قابل اجرایی برای کارگزاران سیاسی نمایان گر سازد. الهیات سیاسی سعدی به سبکی است، که حتی خدای او و صفاتش قابلیت اجرایی دارند. خدای رحمت گری که خطای خلق را می­پوشد و به او روزی می­دهد. اکنون پادشاه نیز باید بخشنده باشد، چون پدر بر پسر. پادشاه باید جوانمرد باشد و از خطای رعیت خویش بگذرد و آنها را نادیده بگیرد. یکی را که معزول کردی ز جاه – چو چندی برآید ببخشش گناه. برآوردن کام امیدوار – به از قید بندی شکستن هزار (سعدی،1377: 19). البته او استبداد را می­شناسد و در شاهکار واقع گرای خود نشان داده است چگونه قدرت در ایران حرص، طمع، زور، بی منطقی و عدم قطعیت را همیشه با خود دارد، اما در بوستان سعی می­کند به پادشاه بیاموزد که خرد حکومت مندی اعتدالی شرایطی است که اگر نیکو مورد استفاده قرار گیرد می­تواند خوش نامی پادشاه را به همراه داشته باشد. بفرمان بران بر، شه دادگر – پدروار خشم آورد بر پسر. گهش می­زند تا شود دردناک – گهی می­کند آبش از دیده پاک. درشتی و نرمی به هم در به است – چو رگزن که جراح و مرهم نهست (همان). او به شاه مدام یادآوری می­کند که روزگار تو سپری خواهد شد و آن که لایق حاکمیت است، خداوند مهربان بخشاینده ایست که همگان سر بر آستانش فرود می­آورند. خداوند در الاهیات سیاسی سعدی فرمان روای کل و به لحاظ کارکردی در حکومت مندی نوعی محدود کردن مداوم قدرت و ایجاد کردن ضمانت اجرایی معنایی بسیار قدرتمندی است که بودنش دال مرکزی مشروعیت محسوب می­گردد و نبود آن حاکم را در جایگاه ظالمی جلاد و کافری خون ریز نام نهی خواهد کرد. سعدی در این روایت می­گوید کارگزارانی که انتخاب می­کنی خداترس باشند و بیش از آنکه از تو بترسند از خدای ترس داشته باشند. در واقع خودحکومتی و کنترل کردن خود با ابزارهای کیفی فردی امکان پذیر نیست و سیاست در این روایت هر چند وجوهی ساختاری و بروکراتیک و مکانیکی ندارد اما سعی می­کند با سازه های معنایی برای نیک حکمرانی کردن سازه هایی معنایی بسازد که در واقعیت اثرگذار باشد. خداترس باید امانت گزار – امین کز تو ترسد امینش مدار. امین باید از داور اندیشناک – نه از رفع دیوان و زجر و هلاک (همان).  

سعدی در گزاره ای برگرفته از میراث خرد دهقانان سنتی و آبادگران شهری و روستایی ایران (ثاقب فر،1377: 335) سعی می­کند به پادشاه بفهماند نام نیک تو در صورتی بر تاریخ ثبت می­شود، که آثاری عینی و نهادی به وجود بیاوری که کارکردی ارتباطی، اجتماعی یا سیاسی به همراه داشته باشند. مدرسه ساختن، مسجد آباد کردن، کاروان سرا زدن و نان دادن به مردم و رسیدگی به احوال آنان شاه را لایق حکومت مندی خردمحورانه می­گرداند. نمرد آنکه ماند پس از وی به جای – پل و خانی و خان و مهمانسرای. هرآن کو نماند از پسش یادگار – درخت وجودش نیاورد بار. وگر رفت و آثار خیرش نماند – نشاید پس از مرگش الحمد خواند (همان).

7)    مراقب و تنبیه در اندرزنامه نویسی مردمی

پروژه حکومت مندی فوکو بر این اساس قرار دارد، که از زاویه پسامدرن به نقد سامان مندی قدرت در دوران تجدد اقدام کند (Foucault,2002:207) و انتقال قدرت پلیسی به شبانی را شرح دهد (فوکو،1377). بر اساس مدل واقعی شرح قدرت در ایران مدل شبانی الگویی مرسوم در جامعه سیاسی بوده است. سعدی سعی دارد اعمال و محدود کردن قدرت شبانی را به لحاظ مراقبت و تنبیه از الگوهای بی خرد شبانی خارج کند و به سمت مردم گرایی خردمحورانه نزدیک کند. پادشاه گله داری است که قدرت مطلقه او بر جان، مال، ناموس و روان همه زنان و مردان گله وار حاکم است اما سعدی به دنبال ترسیم مبانی انسانی و خردگرایی از حکومت مندی است تا افساری فرهنگی، سازه ای و معناگرا بر گردن هرم متجاوز و رام نشده قدرت بیندازد. مرا گله بانی به عقل است و رای – تو هم گله خویش باری بپای. در آن تخت و ملک از خلل غم بود – که تدبیر شاه از شبان کم بود (سعدی،1377: 30).

سعدی چندین استراتژی را در بازی های زبانی خود می­آورد تا هرم حاکمیت را وارد حکومت مندی سازه ای کند. در اولیت قدم همانند سایر اندرزنامه نویسان و اهالی ادبیات سعی می­کند الگوهای حکومت مندی ایران باستان را به تصویر بکشد و گزاره هایش را از زبان پادشاهان باستانی بیان کند. شنیدم که جمشید فرخ سرشت ... (همان:28). در اخبار شاهان پیشینه است ... (همان:33). برخی مواقع از سازه معنایی مرگ استفاده می­کند و می­گوید: هر کس باشی بلاخره مرگ تو را خواهد برد و مرگ، قبر و آخرت جایی است که تبار، نژاد، طبقه، ثروت و قدرت را نمی­شناسد و در یک پرده جهل همه در وضعیت برابری قرار می­گیرند. گرفتیم عالم به مردی و زور – ولکن نبردیم با خود به گور (همان:29). از سوی دیگر سعدی به نظام طبیعت و قواعد حاکم و جبری بر آن اشاره می­کند و به پادشاه یادآوری می­کند که دل به دنیا نبندد و قواعد تقدیری آن را همیشه مدنظر قرار دهد. دولت هر بامدادش بود شوهری، تو دیدی کسی را که جاوید ماند (همان:50). قانون طبیعت است که آه و ناله بنیاد قدرت را زیر و رو می­کند و همیشه حاکمیت باید از ظلم دوری کند. مها زورمندی مکن با کهان – که بر یک نمط می­نماند جهان (همان:36). اگر زیردستی درآید ز پای – حذر کن ز نالیدنش بر خدای (همان:28).

اندرزنامه نویسان دارای ساختار اندیشه مصلحت گرا می­باشند. جوهرگرایی، داشتن هسته سخت و دال مرکزی متصلب در رویکردهای حکومت مندی معتدل، محافظه کار و سخن ورانه سعدی به صورت ابزاری به کار می­رود. او سعی می­کند الگویی از حکومت مندی را ترسیم کند که چارچوب های آن پادشاه را در قالب های معنایی خردمندانه گیر بیندازد. او با ساختن گزاره های تاریخی مشکوک و محکم بیان کردن آنها چنان استاد است که شکی را باقی نمی­گذارد. سعدی می­گوید تو بی شک از سیرت پادشاهان پیش بهره برده ای و آنقدر عادل و خردمندی که من به تو افتخار می­کنم، همانطور که پیامبر به هم عصر بودن با انوشیروان افتخار می­کرد. تو در سیرت پادشاهی خویش – سبق بردی از پادشاهان پیش (همان:11). سزد گر به دورش بنازم چنان – که سید به دوران نوشین روان (همان:10). سعدی برای رام کردن قدرت داستان می­آورد و نشان می­دهد که با توجه به بخشندگی بسیار زیادی که شاه داشت، بیماری بدون درمان او را خداوند شفا داد. کسی زین میان گوی دولت برد – که در بند آسایش خلق بود (همان:47). او منشاء خلق همه انسان ها مثل هم می­داند و می­گوید همه در آفرینش برابریم و تنها سلطان و حاکم برحق خداوند است. به دروازه مرگ چون در شویم – به یک هفته با هم برابر شویم (همان:56). همه تخت و ملکی پذیرد زوال – بجز ملک فرمانده لایزال (همان:48).

در قسمت محدود کردن قدرت در سازه های معناگرا، سعدی از نظام طبیعت، خداوند، مرگ، پادشاهان ایران باستان، اسلام و احکام اسلامی استفاده می­کند اما در قسمت اعمال قدرت حکومت مندی مصلحت گراتری را ترسیم می­کند. در قسمت و تنبیه و مراقبت به پادشاه می­آموزد که چگونه دزد، قاتل و گناهکار را تنبیه کند اما همیشه یادآوری می­کند که بخشش و فراموشی گناه را مد نظر قرار دهد. اگر گناهکاری عذر خود را گفت او را زنهار بده همینطور اگر گناهکاری به پناهت آمد نه شرطست کشتن به اول گناه (همان:19). اگر هر چه او را می­بخشی فایده نداشت و باز کار خود را انجام داد او را گوشمالی بده و به زندان بینداز. اگر پند و بند نیز جواب نداد، درختی خبیث است بیخش برآر (همان:20). اما همیشه بخشش بهتر و آسان تر است چرا که در بخشش تامل وجود دارد و بزرگواری، که سهل است لعل بدخشان شکست – شکسته نشاید دیگر باره بست (همان). سعدی آنقدر به مردم هویت می­دهد و به دنبال آن است که خشم قبیله ای قدرت مستبد پادشاه را تربیت کند که گاهی از الزامات عقل سیاسی نیز عبور می­کند و می­گوید: عدو زنده سرگشته پیرامونت – به از خون او گشته در گردنت (همان:29).

پایان نوشتار

بمردی که ملک سراسر زمین       نیرزد که خونی چکد بر زمین (همان:28)

ادبیات سیاسی ایران به همراه الهیات سیاسی دو منبع برای اندیشه سیاسی در ایران محسوب می­شود (ذوالفقاریان،1389: 43). حکومت مندی در ایران با شاکله های سازه ای و معنایی رویکردهایی را شکل داده است که نشان از تلاش و درگیری خردورزانه طبقات و مردمی بوده است که از تغلب و عدم قطعیت قبیله ای به تنگ آمده بودند. سعدی یکی از ادیبان و اندرزنامه نویسان مردمی و معتدلی است که سعی داشت با سازه های معنایی شکل بسیار خارق العاده ای از حکومت مندی ایجاد نماید. او نه مثل نظام الملک و ابن مقفع دغدغه حفظ قدرت حاکمه را داشت و نه مثل ماکیاول به وحدت ایتالیا می­اندیشید. سعدی متفکری انسانی و جهانی است. مشکل در این بود که هفت گانه های سازه ای و معنایی سعدی به علت تکنولوژی های دم دستی و ساده توان پیاده شدن پیدا نمی­کرد. میان ذهنیت و عینیت همیشه گونه ای از امکان عملی شدن لازم است که تکنولوژی آن را فراهم می­کند(Lenk,2009:11)(ون لون،1388: 52) (آرنت،1388: 86). زبان جز ماهیت و محتوای درونی به لحاظ ظاهری نیز قابل واکاوی است و اگر گزاره ها و کلمات سعدی را فارغ از محتوا بسنجیم متوجه می­شویم که او نهایت ارتباط و حمل و نقل کشتی و اسب است و مدام واژگان بکر، طبیعی و دست نخورده استفاده می­کند. بلبل، آب، نقاشی، سیمرغ، قاف، تخته، شب، عنان، منزل، پیمودن، دیو سفید و ... همه واژگان بسیار ساده و تکنولوژی سنتی و عقب مانده را می­رساند که امکان عملیاتی شدن اندیشه مردمی و خیر جمعی سعدی را در حکومت مندی نمی­دهد و آنرا به صورت اندرزهای کیفی، سازه ای و معنایی در یک متافیزیک الاهیاتی قرار می­دهد.

 سعدی هر چند در آرمان شهر بوستان خود می­خواهد از استبداد و افکار کیفی بی عمل فرار کند و نظامی از سازه های معنایی مردمی و اخلاقی رسم کند اما نمی­تواند از شکل کیفی حکومت مندی که خود را در قالب اندرزنامه نشان می­دهد به سمت ساختاری و بروکراتیک حرکت کند. سعدی متفکری است که تقلای گذار فکر ایرانی را به تجدد نشان می­دهد (میلانی). فکری که هر از چندگاهی می­خواهد از وجوه عصبیت گرای جنگ آورانه بی عدالت و بی ادب قبیله ای فرار کند و به تلاش و آبادانی مهرورزانه بپردازد اما باز متن متصلب و ساختار استبدادی غارت گرانه قبایل که علل جغرافیایی و سیاسی دارد آنرا سرکوب می­کند و در انزوایی عارفانه قرار می­دهد تا باز از می­، معشوق، ساغر، پیمانه و یار بگوید و همه امور انسانی را به پای تقدیر خداوندی بریزد که در دایره قسمت اوضاع ما چنین کردند و قرعه کار را با همه ریاکاری به نام ما دیوانگان زدند (حافظ،1379). شعر پناه گاه اندیشه آرامش طلب و زبان تنها سکونت گاه او در این عرصه پر بلا بود و این میراث با هزاران خون دل در پرتو میراثی از راستی و آبادانی و خردورزی ادیبانه به صور گوناگون در قالب ادبیات فارسی منتقل شده است (ذوالفقاریان،1389 :90). این نوشتار قصد داشت تا سهم اندک اما ارزشمندی از این میراث درخشان بشری را برای علوم سیاسی بردارد و نشان دهد که عقلانیت سیاسی منحصرن در الگوهای غربی، مادی، ساختاری و انتقادی شناخته شده قرار ندارد و ما نیز می­توانیم بسیار انسانی و محتاطانه به این میراث نزدیک شده (ر ک آشتیانی،1374: 415) و با روش های علمی گونه های عقلانیت خردورزانه بخشی از مردم زمین را زنده گردانیم.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فهرست منابع

ادی، سوئیل کندی (1381)، آیین شهریاری در شرق، ترجمه فریدون بدره ای، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی

 امین دهقان، معصومه (1383)، مقایسه فرهمندی در شاهنامه با ولی در مثنوی، تهران: حقیقت

آرکلگ، استوارت (1383)، چارچوب های قدرت، ترجمه مصطفی یونسی، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی

آشتیانی، جلال الدین (1374)، زرتشت مزدیسنا و حکومت، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی

آموزگار، ژاله (1385)، تاریخ اساطیری ایران، تهران: سمت

برمن، ویلیام (1381)، زبان منزلت و قدرت در ایران، ترجمه رضا ذوقدار مقدم، تهران: نی

بویس، مری (1388)، جستاری در فلسفه زرتشت، ترجمه سعید زارع، قم: انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب

ثاقب فر، مرتضی (1377)، شاهنامه فردوسی و فلسفه تاریخ ایران، تهران: 1377

جابری، محمدعابد (1387)، ما و میراث فلسفی مان، ترجمه سید محمد آل مهدی، تهران: ثالث

جاوید، رضا (1388)، صادق هدایت تاریخ و تراژدی، تهران: نی

حافظ، خواجه شمس الدین محمد (1379)، دیوان حافظ، تصحیح محمد قزوینی و قاسم غنی، تهران: هنرور

حقیقت، عبدالرفیع (1378)، نقش ایرانیان در تاریخ تمدن جهان، تهران: کومش

دهقان، محمد (1380)، پیشگامان نقد ادبی در ایران، تهران: سخن

ذوالفقاریان، فاطمه (1389)، پدیدار سیاست در دیوان حافظ، پایان نامه کارشناسی ارشد اندیشه سیاسی در دانشگاه مفید قم

رجایی، فرهنگ (1385)، تحولات اندیشه سیاسی در شرق باستان، تهران: قومس

رضایی راد، محمد (1387)، مبانی اندیشه سیاسی در خرد مزدایی، تهران: طرح نو

ریتزر، جرج (1389)، مبانی نظری جامعه شناسی معاصر و ریشه های کلاسیک آن، شهناز ممسی پرست، تهران: ثالث

سعدی، مصلح الدین (1377)، بوستان، تصحیح محمد علی فروغی، تهران: رجبی

سعدی، مصلح الدین (1379)، گلستان، تصحیح محمد علی فروغی، مشهد: به نشر

سلیستر (بی تا)، اخلاق ایران باستان، سلسله انتشارات انجمن زرتشتیان ایران

صنعتی، محمد (1380)، صادق هدایت و هراس از مرگ، تهران: مرکز

ضیمران، محمد (1379)، گذار از جهان اسطوره به فلسفه، تهران: هرمس

طباطبایی، جواد (1372)، تاریخ اندیشه سیاسی در ایران، تهران: کویر

طباطبایی، جواد (1387)، زوال اندیشه سیاسی در ایران، تهران: کویر

عنایت، حمید (1377)، نهادها و اندیشه های سیاسی در اسلام و ایران، تهران: روزنه

فرازمند، علی (1384)، مدیریت دولتی در عصر امپراطوری جهانی هخامنشیان، مقاله در کتاب بروکراسی و توسعه در ایران، ابوالحسن فقیهی و حسن دانایی فرد، تهران: انتشارات رسا

فرای، ریچارد (1358)، عصر زرین فرهنگ ایرانی، ترجمه مسعود رجب نیا، تهران: سروش

فوکو، میشل (1377)، سیاست و عقل، ترجمه عزت اله فولادوند، مقاله برگرفته از عزت اله فولاد وند ، خرد در سیاست، تهران: خوارزمی

فوکو، میشل (1378)، مراقبت و تنبیه، ترجمه نیکو سرخوش و افشین جهان دیده، تهران: نی

فیرحی، داود (1385)، قدرت دانش مشروعیت در اسلام، تهران: نی

قادری، حاتم (1388)، ایران و یونان- فلسفه در لابه لای سیاست و در بستر تاریخ، تهران: نگاه معاصر

کربن، هانری (1382)، روابط حکمت اشراق و فلسفه ایران، ترجمه احمد فردید، موسسه پژوهش حکمت و فلسفه ایران

کربن، هانری (1383)، ارض ملکوت از ایران مزدایی تا ایران شیعی، ترجمه ضیاءالدین دهشیری، تهران: طهوری

کریتس، وستاسرخوش (1385)، اسطوره های ایرانی، برگرفته از جهان اسطوره ها جلد 2، ترجمه عباس مخبر، تهران: نشر مرکز

کریستینسن، آرتور (1350)، کارنامه شاهان، ترجمه باقر امیر خانی، تبریز: انتشارات دانشگاه تبریز

کریستینسن، آرتور (1367)، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسیمی، تهران: امیرکبیر

لانگه، اشتفان-اوه شیمانک (1388)، جامعه شناسی سیاسی جوامع پیچیده: نیکولاس لومان، مقاله برگرفته از راهنمای جامعه شناسی سیاسی جلد اول، کیت نش آلن اسکات، ترجمه قدیر نصری، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی

مانهایم، کارل (1386)، دموکراتیک شدن فرهنگ، ترجمه پرویز اجلالی، تهران: نی

مجتبایی، فتح اله (1352)، شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران باستان، انتشارات انجمن فرهنگ ایران باستان

موللی، کرامت (1383)، مبانی روان کاوی فروید لکان، تهران: نی

ون لون، یوسف (1388)، تکنولوژی رسانه ای از منظر انتقادی، ترجمه احمد علیقلیان، تهران: همشهری

هیندس، بری (1388)، قدرت حکومت سیاست، مقاله برگرفته از راهنمای جامعه شناسی سیاسی جلد اول، کیت نش آلن اسکات، ترجمه قدیر نصری، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی

هینلز، جان (1385)، شناخت اساطیر ایرانی، ترجمه ژاله آموزگار احمد تفضلی، تهران: چشمه

یونگ، کارل گوستاو (1383)، روان شناسی ضمیر ناخودآگاه، ترجمه محمد علی امیری، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی

 

Dean, Mitchell (1999), Governmentality power and rule in modern society, sage publication, London

Dupont, Danica, Frank, Pearce (2001), Foucault contra Foucault, reading the governmentality, sage publication, London

Finer, SE (1999), The history of government 1, Ancient monarchies and Empire, Oxford university press

Foucault, Mihel (2002), The archaeology of Knowledge, translate by AM, sheridan Smith, Routledge London

Frosh, Stephen(1999): The Politics of Psychoanalysis: Macmillan Press (LTD) AND London.

Lenk, Hans (2009), toward technology and action oriented methodology of constructive realism, university of Karlsruhe, Germany.

Mjtahed-zadeh, Pirouz (2009),Iran Impire of the mind, Geopolitics Quaterly Volume, No, Winter, p:1-29

 

 

 

 

 

     



[1] - دانشجوی دکتری علوم سیاسی دانشگاه علامه طباطبایی