فرستاده شده توسط دوست محقق و پژوهشگرم جناب آقای رضا یعقوبی/// این مقاله به صورت خلاصه در مهرنامه شماره 20 چاپ گردید و در اینجا به صورت کامل منتشر میشود.

 

باسمه تعالی

حقوق زن در اسلام(1) – پژوهشی در تاریخ متون

نصر حامد ابوزید

مترجم رضا یعقوبی

همزمان با توسعه روابط بین جوامع بشری در دوران معاصر، مساله حقوق زن، صرف نظر از آن شق این موضوع که جزء طبیعت ذاتی انسان است و منحصر به قشر و یا جامعه خاصی نیست، در ابعاد مختلف اجتماعی و فکری و فرهنگی در سطوح مختلف جامعه مطرح گردید. در جوامع عربی-اسلامی ما، بعد «دین» که پیوسته با کمک مرجعیت روحی – اخلاقی،نقش مرجعیت دینی و قانونی را ایفا می کند، به این دشواری و پیچیدگی اضافه می شود. از زمان آغاز جنبش موسوم به بیداری عربی در اوایل قرن نوزدهم ،دو مساله« آموزش و تعلیم زن» و ‍‍‍«رهایی وی» از سنت های متروک و راکدی که مانع پیشرفت جامعه در تمام جوانب می باشند،بخش اعظم فعالیت های این جنبش نو پا را به خود اختصاص داد. رفاعه رافع طهطاوی‌ (1801_1873) شیخی بود که مامور بود تا در پاریس امام جماعت یک گروه مستشار نظامی و راهنمای مسایل شرعی ایشان باشدوفتواهای بایسته را صادر نماید.(2) وی از این که می دید دانش آموزان و دانشجویان زن در پاریس درعین آرایش وآراستگی مورد اذیت قرار نمی گرفتند شدیدآ تعجب می کرد. (3)وی در بخش پایانی کتاب خود با عنوان« چکیده ای ارزشمنداز گزارش پاریس»(4)(تخصیص الابریز فی تلخیص باریس) در این خصوص آورده که:« جریحه دار شدن عفت زنان زاییده محجبه بودن یا نبودن ایشان نیست بلکه منشا ْآن تربیت خوب یا بد ایشان می باشد.»

بر این مبنا طهطاوی دعوت به آموزش و تعلیم و تربیت زن را یکی از مسلمات دینی و ملی برشمرد و کتاب «راهنمایی مطمئن برای آموزش دختران و پسران» را تالیف نمود. پس از مرگ طهطاوی اندیشمندانی چون شیخ محمد عبده (متوفی 1905 میلادی) وقاسم امین (1863_1908 میلادی)و طاهر حداد (متوفی 1930 میلادی) با تاسی به آرای وی - همان طور که خواهیم دید- از دایرهءکسانی که با استناد به منابع دینی، مخالف برابری حقوق زن ومرد- همانند برابری ایشان در واجبات دینی- بودند،خارج شدند.

بدون شک طرح بحث دوباره راجع به زن در جهان عربی –اسلامی بی ارتباط با ظهور پدیده ای که پیروانش«بیداری اسلامی» می گویند و برخی دیگر «اسلام سیاسی» می نامندش ودر رسانه های غربی «بنیادگرایی اسلامی» نامیده می شود،نمی باشد. اگر چه صفات اسمی الحاقی به این پدیده متفاوت است ولی نفس ظهور این پدیده سوالاتی را بر انگیخت که فکر می کنیم بیانیه این جنبش (بیداری اسلامی) به تمام این سولات_مخصوصاً آن سوالاتی که به حقوق زن در دین اسلام مرتبط می باشد- پاسخ دندان شکنی داده است. خوب است در اینجا متذکر شویم که بحران هویت عربی که در شکست 1967 (یونیو-خریران)به اوج خود رسید، نقطهء عطفی بود که باعث شد تمام مسایل سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و فکری که قبلاً مقبول عام بود،دوباره مورد واکاوی و باز خوانی قرار گیرد. بدین سان جنبش چالش طرح سوال راجع به تمام موضوعات آغاز شد وآن جنبشی بود که متوقف نگردیدو بر این باوریم که در آینده هم متوقف نخواهد شد، چرا که تبعات آن شکست در شکلی حاد،به صورت مستمرو پیوسته،ادامه دارد. نزدیک بود که بینش عربی شکست را ریشه کن کند و می پنداشت که قادر به کنترل و تعامل با آن می باشد تا اینکه در اکتبر 1973 مشخص شد شکست های بیشتری در کمینش نشسته اند: پیمان کمپ دیوید بین مصر و اسرائیل، شکاف واز هم گسیختگی جنبش سیاسی عربی ، ویرانی بیروت، جنگ خلیج اول، طوفان صحرا (یا جنگ خلیج دوم) تجاوز اسرائیلی ها به جنوب لبنان،مذاکرات صلح(مادرید،اسلو،غزه، اریحا و... )از جمله این شکست ها بودند.

این شکست های پی در پی منجر به سربرآوردن هیاهوی نژاد پرستی قومی/گروهی گردید و این فتنه های خفته را از بستر هایشان بر انگیخت واین آشوبهای منطقه ای بارسیاسی و اجتماعی گرفت و -در سطح اجتماعی - از یک سو ،موجب در حاشیه و تحت فشار قرارگرفتن اقلیت ها گردید و از سوی دیگر باعث به بردگی گرفتن ایشان. در تمامی این حالات، گفتمان سلطه طلب قاهری جریان دارد که نه قادر به سکوت است ونه مایل به گفتگو ومدعی است که حقیقت مطلق در کف اوست و گمان می کنداز یک مرجعیت برتری برخوردار است که از الهه ای مقدس گرفته است. در هر حال چه گفتمان سیاسی باشد وچه اجتماعی نتیجه اش یکی است و آن به بردگی گرفتن و سیطرهء برشخص- اعم از زن و مرد- می باشدکه در این سیطره و تسلط، زن وکودک مورد ظلم مضاعف واقع می شوند.

اگر از جهان عرب بگذریم و مساله را درسطح بین المللی مورد تامل قرار دهیم، باز هم می بینیم که (این گفتمان سلطه طلب)در پوشش جهان دو قطبی-منجربه تجزیه دولت اتحاد شوروی گردید و منافع بی شماری را در نظام جهانی به سمت دیکتاتوری آمریکا گسیل داشت. پیدایش این وضع جدید منجر به بروز هرج ومرجی گردید که ناشی از سپری شدن زوال«عصر یقین ها» و آغاز عصر پرسشهای بزرگ بود. این هرج ومرج و آشوب  با ظهور نزاع های خفته و مضمر قومی و نژاد پرستانه در جامعه جهانی-به عنوان یک کل- شکل گرفت و نه فقط در جوامعی که به نام جوامع نظم شمول شناخته شده بودند. معنای فرهنگی و سیاسی اصطلاح «وحدت اروپا»- مخصوصاً پس از پیدایش «بازار مشترک اروپا»- متضمن معنای «دیوار کشی» است، یعنی ایجاد دیوار حایل بین دولت های اروپایی و دولتهای غیر اروپایی. این دیوار شامل کشور های اروپایی و کشور های عضو پیمان آتلانتیک شمالی نمی گردد. یکی از بزرگترین حلقه های تحت نظر،اما خارج از دیوار های قاره اروپا، «جهان سوم» می باشدجهانی که به خاطر تسلط بر مقدرات آن وبهره برداری از ثروت های باقی مانده آن نیاز به کنترل بیشتری دارد. در این رویکرد «مشروعیت بین المللی» که به معنای مشروعیت منافع شمال در ضدیت با منافع جنوب می باشد، شکل می گیرد و با توسل به آن عراق - به عنوان یک مانع- بعد از زمینه سازی های تخریبی اشغال می گردد و لیبی و سوریه با ادعای مبارزه با مشروعیت جهانی وهمکاری با تروریست ها تحت فشار قرار می گیرند و در حالی که در برابر فعالیتهای رژیم ترویست صهیونیستی ومتحدانش مطلقاً موضع سکوت اتخاذ می گردد ولی علیه فلسطین و لبنان قطع نامه های جهانی صادر می گردد. بدون شک این جو حاکم بر فضای جهانی در تشدید نژاد پرستی گروهی اعراب، تاثیر مضاعف دارد و اعراب با صرف در افتادن با دشمن حقیقی فعلی _یعنی ارتجاع و دیکتاتوری وتسلط همه جانبه آمریکا و اسرائیل_ راه برون رفتی برای حل مشکل نمی یابند و این معضل به خودشان باز می گرددو زاییده توهم ایشان است. در این رهیافت بین المللی که واژه مصطلح «برخورد تمدنها» ظاهر می گردد و اسلام دشمن غرب تلقی می شود، مسلمانان_در پاسخ این مبارزه طلبی_چاره ای ندارند جز توجه به آن گفتمان اسلامی که نه تنها به شعله ور نمودن آتش خشم عمومی علیه امپر یالیسم سیاسی غرب اکتفا نمی کند، بلکه دامنه خشم خود را به تمام تمدن و فرهنگ و میراث انسانی مندرج در آنچه که «تمدن غربی»نامیده می شود،تسری می بخشد.به عبارت دیگر می توان گفت که: شکست های پی در پی اعراب طرح مجدد مسایلی چون «هویت»و«سنت» و«بازگشت به خوشتن» را در پی داشت که غالباً نشات گرفته از نژاد پرستی گروهی بود ووضعیت نظام جهانی در تعمیق این هدف ذی نقش بود.

الف)-سوالهای جدید:جایگاه ما در برابر حقوق زن در کجاست؟

در حالی که جهان کنونی سرگرم مسایلی فراتر از امر آموزش وتعلیم وتربیت زن و اشتغال به کار وی در بیرون از منزل وبرابری وی با مرد وتصدی مسؤولیت های اجتماعی، به عنوان یک موجودمستقل قادربه مشارکت در اتخاذ تصمیم بلکه قادر به مدیریت و اجرای تصمیم ها می باشد و در حالی که زن در جهان فعلی فارغ از اخذ مطالباتش در خصوص برابری با مرد سعی دارد که هویت خود را به عنوان یک موجودمستقل ،تعبیر و تفسیر کند و برابری خود با مرد در شرایط مساوی را اثبات کند، ما هنوز سرگرم مسایلی چون میزان لیاقت وتوانایی زن واهلیت برخورداری وی از حق طلاق و اعتلاءبه منصب قضا و یا میزان اهلیت وی برای مشارکت فعالانه مستقل در امور سیاسی می باشیم. علی رغم اینکه بیش از یک قرن از عمر جنبش زنان عربی می گذرد و علیرغم اینکه در بعضی کشور های عربی زن سمت وزارت یافته ودر کشورهایی چون تونس واردن و یمن و سوریه و لبنان زن ها بر منصب قضاوت هم جلوس کرده اند،این امر در گفتمان عمومی مصر تازه شروع شده است،گوئیا که ما در ابتدای راه بیداری به سر می بریم.

این عمل بسیار تاسف برانگیزی بود که یکی از محاکم احوال شخصیه مصری-افتضاحات این دادگاهها در سالهای اخیر بیشتر از آن است که بتوان آنها را برشمرد- طی حکمی یک استاد دانشگاه متخصص تحقیقات هسته ای رابه صرف در خواست شوهرش مبنی بر بچه دار شدن،ملزم به بچه دار شدن کرد،هرچند آن حکم باعث عقیم ماندن کار تحقیقی وی ومحرومیت دانشگاه از نقش آموزشی آن زن گردید.

قاضی صادر کننده حکم در تبیین جهات حکمی رأی خود به آنچه که به زعم وی ماموریت اصلی زن در زندگی است و به نقش اساسی که زن در ازدواج و مادر شدن دارد استناد کرده و آورده که«برای زن زندگی زناشویی در درجه نخست اهمیت قرار دارد.»آن زن پس از پنچ سال زندگی مشترک با همسرش با وی متارکه نمود چرا که مرد خواستاربچه دار شدن زن بود و زن به خاطر ترس از تاثیر سوء اشعه های هسته ای ومواد شیمیایی مرتبط با کارش،برجنین حاضر به بچه دار شدن نمی شد[1]. قاضی قادر به درک این مساله نبود که اختلاف زوجین راجع به «بچه دار شدن» با حکم قضایی که خواستار تمکین زن بود قابل رفع نبود مثل اینکه  زن یک موجود بیولوژیک فاقد اداره و اختیار باشد.

قاضی می توانست آن زن را بین تمکین به درخواست شوهر ویا طلاق گرفتن مخیر سازد و همین امر می توانست برای مرد هم باشد، چرا که عقد ازدواج، عقد انقیاد نیست.به نظر می رسد این مفهوم استعبادی عقد ازدواج- به نظر قاضی- مفهومی است که اسلام به عقد ازدواج داده است. اهمیت میزان نقش آن خانم استاد دانشگاه در عرصه های تحقیقی وپژوهشی هیچ گاه به ذهن قاضی هم خطور نکرده است و حال آن که بعد دیگر آن نقشی است که از حدیث اهمیت و ارزش بر جدایی زن از شوهرو بچه دارشدن وی برتری دارد وآن برداشت دینی منظور قاضی در این مساله- نه این که برگرفته از ذات اسلام باشد بلکه ناشی از آراء فقهایی است که افکارشان در محدوده یک بافت اجتماعی و تاریخی تحت سیطره سنت های اجباری و الزامی شکل گرفته و به نام اسلام رواج یافته است. قاضی وضعیت مصیبت باری که امروزه در حوزه شناخت علمی وآموزشی گریبان گیر جهان اسلام شده رادرک نمی کند و چنین به نظر می رسد که وی نظرات مربوط به بحران تحقیق علمی در مصر را دنبال نمی کند، این نظرات برای اولین بار در خلال دیدار دکتر «احمد زویل» از مصر و طی مراسمی که جهت نکو داشت ایشان به سبب کسبجایزه علمی ایالات متحده به سبب کارهای علمی اش برپا شد مطرح گردید و سپس هم زمان با گسترش آزمایشهای هسته ای دو کشور هندو پاکستان شدت یافت و این سلسله مباحثه ها ادامه یافت وبه نظر می رسدکه به این زودی هم خاموش نمی شوند چرا که مناقشه گران وارد حوزه های دیگری از این دست می گردند.

با این حال قوانین تدوین شده برای پیشرفت جامعه، مخصوصاً در خصوص «احوال شخصیه»،هم چنان به منابع شرعی استناد می کنند، فارغ از اینکه ساختارشریعت یک ساختار قانونی ضابطه مندی است که چیزی بیش از جهد در فلسفه نزول متن« قانونی» ،در خصوص آنچه نزد قاضی مطرح شده است، را روا نمی دارد.

بدون درک عمیق ساختار قانونی ضابطه مند حاکم بر نصوص شرعی، از قضاوت در مصر، مخصوصاً دراحوال شخصیه-جز یک ظاهر شکننده که محتوی یک سری احکام ضعیف می باشد،چیزی باقی نمی ماندچرا که طرز تفکر قاضی حتماً ازشرایط سیاسی و اجتماعی متأثر می گردد.

اما مراد از صلاحیت قضایی زن چیست؟ماحصل مباحثات موافقین ومخالفین در این مورد ارجاع به اقوال فقهاست.مخالفین صلاحیت زن برای احراز منصب قضا به اجماع جمهور-منظور اکثریت فقها-فقهاء مالکی و شافعی و حنبلی مبنی برعدم صلاحیت زن برای احزار منصب قضا،استناد می کنند.

چرا که«ذکوریت» یک شرط اساسی قضاوت است واز حیث وجود این شرط بین قضاوت با«ولایت» یا «امامت»تفاوتی وجود ندارد و در هرسه اینها«مرد بودن» شرط می باشد.موافقین صلاحیت زن برای اشتغال به قضاوت به نظرمحمدبن جریر طبری-مورخ مفسر وفقیه -و به نظر «ابن حزم»قشری گر استناد می کنندکه همه ایشان -به اضافه خوارج –معتقدند که «ذکوریت» برای قاضی شدن شرط نمی باشد و این حق زن است که مثل مرد به طور مساوی -متصدی امر قضا گردد. علاوه بر این دو گروه، برخی موضعی بینابینی اتخاذ می کنند و به دیدگاهی استناد می  کنند که برخی از فقها حنفی بر آن سرند. این فقها می گویند که اهلیت زن برای قاضی شدن با اهلیت وی برای شهادت دادن مقایسه می شود وبراین مبنا- ایشان-جواز احراز منصب قضا توسط زن را صادر می کنند ولی فقط در امور تعزیری ونه در حدود وقصاص.

توجه به سخنان گذشتگان توسط موافقین ومخالفین با توسل به تفاوتهای بین زن ومرد توجیه تمام می یابد،با این توصیف که این تفاوتها ازلی و ابدی می باشند مانند«احساساتی بودن زن» و ضعف «عقلانی»و «عضلانی» زن در مقابل مرد یا اموری از این قبیل یا کارکردن در کسوت قاضی تحقیق-که پیش نیاز ارتقاء زن به پست قضاوت می باشد-مستلزم این است که زن احیاناً در صحنه جرم آن هم در مکانهای دور ومتروک ودر اوقات مختلف شبانه روز حضور پیدا کند، حال آن که این امری است که از یک طرف زن توانایی تحمل آن را ندارد واز طرف دیگر با وظایف زناشویی و خانوادگی وی در تعارض می باشد. از بزرگان وپیشوایان دین در کشور های مختلف اسلامی انتظار می رفت که حامی طرفداران اشتغال زن به شغل قضاوت باشند نه این که به صرف موافقت غیر معطوف به عمل اکتفاء نمایند. ولی پر واضح است که مفتی اعظم دینی با استناد به همان دلایل تکراری که قایل به وجود تفاوت بین زن ومرد برحسب طبیعت ایشان می باشند، دیدگاه مخالفین رابر می گزینند. در گفتگو با جناب مفتی اعظم(مصر) ایشان اعلان کرد که در قرآن وسنت هیچ نصی دال بر اعتلاء زن به منصب قضا وجود ندارد وهمین فتوای صریح کفایت می کرد ولی وی در ادامه-صراحتاً- به مشکلات عملی وموانع سنتی اشاره می کند که مانع از فعالیت عینی و عملی زن درکسوت دادستانی کل می گردد. آنگاه که مصاحبه گر به شیوه ای اثباتی از وی می پرسد که به نظر می رسد که این نظر شخصی شیخ الازهر است و بر گرفته شده ازشرع نمی باشد! شیخ بلافاصله جواب می دهد ولی این رأی بر مبنا قواعد فقهی و اصولیی می باشد که از دین گرفته شده است. واین چنین ایشان آنچه را که قبلاً مدعی شده بود را پس می گیرد. ماحصل کلام گفتمان روشنفکری در تنگای توجیه سنت ها گرفتار شده است وبا توجیه های شرعی بر عیوب دیدگاه «مرد گرا» سر پوش می نهد.[2] سنت ها بر حسب عادت اسمی به خود می گیرند و به آن اسم آراسته می گردند وآن میراث سنت است که بعد از آن شکست بزرگ آن میراث سنت به یک دغدغه مهمی تبدیل گشته است. هم زمان با رشد جناح «اسلام سیاسی» سنت جزء دین شد وشریعت با خود دین یکسان گشت.

ب- اصطلاح «شریعت» بین «فقه» و«دین»:

بسیاری از محققین بین دو مفهوم شریعت و فقه قائل به تفکیک اند چرا که شریعت به قواعد و مبادی کلی وحی شده از جانب خداوند عزو جل اشاره می کند در حالی که فقه حاصل تلاشهای بشری علمای مسلمین در اماکن و  اعصار مختلف بر حسب تطبیق اصول اولیه برحوادث مستحدثه می باشد. این تفکیک به نوبه خود دقیق می باشد و هیچ ابهامی در ساختار ظاهری آن وجود ندارد، مشکل اصلی در ضوابط اجرایی است که حین مباحثه در خصوص مشکل پدیدار می گردد، آن هم وقتی که بر حسب عادت به آراء فقهی گذشتگان استاد می گردد ،همان طوری که در نمونه هایی که قبلاً راجع به آن بحث کردیم، ملاحظه نمودیم. وقتی که سوال از ماهیت «قواعدومبانی کلی»که درون مایه واژه «شریعت» را می سازد، طرح می گردد عموماً به مفهوم «مقاصد کلی» اشاره می شود در حالی که آن مقاصد چیزی جزء یافته های علمای «اصول فقه»-مخصوصاً ابو حامد غزالی و ابواسحاق شاطبی- نیست. به عبارت دیگر می بینیم که مفهوم شریعت در مقام اجرا، به تفسیر ها و در یافت های بشری اشاره می کند. شاید منشاء عدم وضوح و ابهام مفهوم شریعت با واژه«شریعت» به این باز می گردد که شریعت اجازه مباحثه آن هم بحث کاملاً آزاد برای شناخت کامل خود را نمی دهد. محتوای اعتقاد چنین حکم می کند که اسلام متشکل از دو جزء«عقیده و شریعت» است یعنی از دو رکن  تشکیل شده است که از هم تفکیک پذیرند، اگر چه پیوستگی شان باعث اکمال می باشد. رکن اول عقیده است که شامل ایمان به خدا (تنهای یگانه )و فرشتگان و پیامبران وکتب ایشان و روز قیامت(رستاخیز،محاسبه و بهشت و جهنم )وقضا وقدر حسن و قبح می گردد. رکن دوم مکمل عقیده است، چرا که از عقیده منتج گردیده است. این رکن«شریعت» است که شامل مجموعه دستور ها ومنهاتی می گردد که سلوک فردی و اجتماعی مومنین را انتظام می بخشد، همان گونه که روابط جمعی مومنین با دیگر جوامع را نظم می بخشد، خواه در درون یک جامعه باشد (همان طور که در شهر«یثرب» یهودیان ومشرکین د رکنار مسلمانان زیست می کردند) خواه بین جوامع مسلمان با جوامع غیر مسلمان. این همان برداشت حاکم و اعتقاد رایج بین عموم اندیشمندان مسلمان است و این اعتقادی غیر قابل بحث و سؤال می باشد چرا که به نظر اکثریت غالب،کسی که مسلمات ایمانی را مورد  تعرض قرار دهد و سعی کند راجع به آن ضروریات بحث و مجادله کند، عقیده و ایمان وی مورد طعن و انکار قرار می گیرد و در کل از زمره مسلمانان خارج می گردد. هر باور فکری مادامی که جزء ایمان نشود و وارد قلب انسان نگردد عیبی ندارد، اما آنچه در نیمه دوم قرن بیستم رخ داده این است که اعتقاد به وجود «شریعت»- به مفهوم قوانین ومقررات به رسمیت شناخته شده ودر جوامع امروزی بلکه برابری این قوانین از حیث ارزش و فراتر از آن از حیث شایستگی- منجر به پیدایش یک حالت تشویش مفاهیم گردید که با احساس ایمان دینی ممزوج شد وفکر،عقیده دینی شد واین برداشت از «شریعت» یک وجه دیگر عقیده گردید واسلام هم کامل نمی شود مگر با وجود توأمان این دو جزء. ازاینجا بود که اجرای شریعت به موضوع قابل توجهی تبدیل گردید که در صورت فقد آن جوامع مسلمان فاقد صفت «اسلامی» می شدند وبه جوامع «جاهلی» تبدیل می گشتند. واین همان مقوله ای است که ابوالاعلی مودودی بلافاصله پس از استقلال هند در نزاع های سیاسی- مذهبی آن کشور انجام داد و او کسی بود که مسلمانان هند را به تلاش برای تجزیه شدن و تاسیس دولت مستقل پاکستان برانگیخت. متفکر مصری«سید قطب» با روشی مشابه ،اندیشه ابوالاعلی مودودی را اخذ کرد و در جهان عربی گستراند که درگیری«اخوان المسلمین» در مصر و قیام «افسران آزاد» پیرامون تقسیم قدرت سیاسی بعد از پیروزی جنبش که منجر به عزل پادشاه گردیده بود،همچنین برچیده شدن تمام احزاب سیاسی به استثناء «اخوان المسلمین» حکمرانی انحصاری این حزب ازآن جمله بود. این چنین است که اسلام صرف عقیده را کافی نمی داندو «شریعت»یک عنصر ذاتی از عناصر ایمان دینی گردید اما این ارتباط محکم که شریعت رایا به عبارت بهتر قوانین فقهی را عقیده ودین می خواند از ابداعات مودودی نیست اگر چه که مودودی کسی بود که ساختار متداول فعلی هردو گفتمان میانه رو وتند رو دینی به صورت یکسان منتج از اندیشه های اوست اما در حقیقت منشا این برداشت به رابطه بین مفهوم«خلافت سیاسی» ودین باز می گرددو این ارتباطی است که در شیوه جدلی که در جهان اسلام بعد از اقدام تجمل گرایان ترک در پایان ربع اول قرن بیستم مبنی بر تفکیک دین و سیاست در مرحله اول و سپس اقدام به حذف کلی منصب خلافت انجام دادند،متولد گردید.

درساختار این جدال،مطامع سیاسی دایر بر تصاحب کرسی بلا صاحب خلافت و اختلافات فکری که بین طرفداران طرح –مثل علی بن عبدالرزاق مولف کتاب «اسلام و اصول حکومت»- و بین مخالفین طرح ودر رأس آنها محمدرشید رضا صاحب کتاب «خلافت یا امامت عظمی» مطرح شد، ترکیب گردید تا آنجا که دانشگاه «الازهر» در راستای تایید منافع ملک فؤاد در ارتقاء کرسی خلافت، اقدام به برگزاری یک دادگاه تفتیش عقاید علیه «علی عبدالرزاق » وکتابش نمود که منجر به صدور حکم کفران آن مرد گردید ونه تنها وی را از منصب قضاوت عزل نمودند بلکه با سلب عناوین علمی وی، شهرت جهانی وی را هم از او گرفتند.

 در این رهیافت شاید برای اولین بار در تاریخ اندیشه اسلامی مفهوم دولت دینی تبلور یافت این مفهومی بود که از زمان تاسیس گروه «اخوان المسلمین» توسط «حسن البنا»-شاگردرشید رضا- درسال1928 در مصر،پیوسته مورد اختلاف فکری بود.

یکی از بهترین طرق فتح باب مباحثه-معلق- پیرامون معنای «شریعت» وارتباط آن با دین /اسلام ضرورت بازگشت به قلمرو اصلی تبادل الفاظ وعبارت هاست واین قلمروی قدیمی است  که به «مفاهیم» و«واژه های» متداولی برمی گردد که در سخت ترین نزاع های تاریخی – اجتماعی و سیاسی_ ورویکردهای فکری و فرهنگی وآن چه را که انباشتهای دلالی به وجود آورده ، شکل گرفته است. شاید با این بازگشت تحلیل مندانه،تداوم برخی ریشه های  اختلاطی که گفتمان دینی معاصر گرفتار آن می باشد، کشف گردد.قرآن کریم همیشه قلمرو تداوم اصلی تمام مندرجات مجموعه یا به عبارت بهتر مجموعه های اندیشه اسلامی بوده که بین انواع تفسیر و تاویل هایی که مفاهیم و اصطلاحات را تکوین داده و به وجود آورده است. کلمه «شرع» فقط 5 بار در قران کریم آمده است. یک بار در صیغه وصفی ودر نقش حال «شرعا»-وصفی برای نمایش ماهی ها دریوم السبت برای بنی اسرائیل(اعراف/163) یک بار در صیغه مصدر ودر نقش مفعول «شرعة»و فقط یک بار درصیغه متداول فعلی یعنی « شریعت» آمده است. به علاوه ماده شرع دو بار در صیغه فعل ودرهر حال به معنی اظهار دین بعد از آنکه پنهان بوده آمده است.پاک ومنزه است خدایی که «خداوند شرع و آیینی که برای شما مسلمانان وضع نمود،همان حقایق و احکام را به نوح هم سفارش کرد و بر تو نیز همان را وحی کردیم وبرابراهیم موسی وعیسی (شوری-13)

واژهء شریعت از لحاظ لغوی آن قسمت از راهی است که ختم به مسیر آب خوردن چهار پایان می گردد وبه همین دلیل مکان هایی که چهار پایان با گذرا از آن به سمت آب روانه می شدند«شریعه»و«شراع» و«مشرعه» می نامند و مفهوم اینکه خداوند می فرماید« شرع لکم من الدین...» این است که خداوند«راهی را به شما نشان داده و شیوه ای را برایتان وضع نموده است.» به همین دلیل قرآن مشرکین را به تمسخر می گیرد چرا که ایشان بر این باور بودند که در راه درست اند ولی در حقیقت غرق در گمراهی هستند.«آیاخدایان مشرکان احکامی را که خداوند اجازه نداده وضع کرده اند.»(شوری-12)

طبیعی است که دین «طریقه ای » می باشد به مفهوم «روش» وراهی که انسان درآن طی مسیر می کند به این دلیل حقیقت و اصل دین یکی است و اختلاف مردم ناشی از طبیعت امور می باشد. لازم نیست که این اختلاف ادیان با کشت و کشتار ودرگیری های خونین حل گردد،بلکه یهود وفق تورات عمل کند و مسیح هم وفق دستورات انجیلشان. خداوند می فرماید: «چطور یهود که کتاب تورات را دارند وحکم خداوند در آن وجود دارد(راجع به رجم و غیره) از تو خواستار صدور حکم می گردند.» و می فرماید« و پیروان انجیل باید مطابق آنچه خداوند در آن کتاب فرستاده حکم کنند.» و مسلمانان هم باید پیرو کتاب خود باشند چرا که «برای هر کدام از شما امت ها آیین و شیوهء خاصی قرار دادیم  واگر خداوند می خواست همه را یک امت واحد قرار می داد.»(مائده:43،47،48 به ترتیب)

مفسرین می گویند:«شرع به معنای دین است ومنهاج به معنای راه وطریق. یک قول ضعیف هم گفته که شرع ومنهاج هر دو طریق و راه هستند و طریق آن دو منتهی به«دین» است.(نگاه کنید به لسان العرب) بر این مبنا خداوند حضرت محمد(ع) را خطاب قرار می دهد که: پس ( از موسی و رسولان بعد از وی) ماتو را به یک آیین کامل مقرر داشتیم، پس تو پیروی آن آیین کن و از خواسته های بیهودهء افراد  نادان متابعت مکن.» (جاثیه-18)

این امر به پیروی از راه و روشی دینی است که خداوند آن را مقرر داشته است نه سلوک شرایع هوس پرستانه ای که مشرکان نادان از آن تبعیت می کنند. این بدان معناست که شرک نوعی از شریعت و اسلام  نوعی دیگر کما این که یهودیت یک شریعت است و مسیحیت یک شریعت و آداب و رسوم، شریعتی همانند آنها.

با این توجیه در قرآن بین «عقیده» و «شریعت»  فرقی وجود ندارد، بلکه شریعت همان دین در کاربرد و برداشت قرآنی است و این برداشت تا عصر ابن رشد که معتقد بوده عقل و دین دو خواهر رضاعی هستند، ادامه داشته است و پرواضح است که وقتی لفظ شریعت را می آوریم مراد «دین» است ونه احکام  و دستورات.

در گفتمان صوفیانه/زاهدانه پیوستگی دایمی بین «شریعت »و« حقیقت »به وجود می آید و اختلاف بین این دو بر این مبناست که شریعت فرستاده ای است که ساختار واقعیت بر آن تکیه دارد، حال آن که «حقیقت» بر دیدن و رؤیت در حین «معراج» زاهد متکی است. بدین ترتیب بین «شریعت» و «عقیده» تفکیک واقع شد ومفهوم شریعت مشتمل بر اوامر قانونی ای گردید که در سیاق مشکلات سابق الذکر درجهان اسلام مطرح گردید. اگرچه برخی از طرفداران تشکیل دولت دینی که به اجرای احکام شرعی اکتفا می کنند.- حداقل در نظر – بین «شریعت» و«فقه» یا بین «ثابت» و«متغیر» در ساختار نظام قانونی اسلامی قأیل به تفکیک می باشند ولی در نهایت این تفکیک به حصر مفهوم«شریعت» در دایرهء اجرای دستورات دینی در مجازاتهای –حدود- که در قرآن ذکر شده مثل «قطع ید» زن ومرد دزد و«شلاق زدن» زن ومرد زنا کار به علاوه مجازات «سنگسار» برای مردان و زنان متاهل زناکار، که البته دراین خصوص در قرآن چیزی نیامده است،همان طوری که در مجازات شلاق شراب خوار چیزی در قرآن ذکر نشده است، محدود می گردد، یک قول ضعیف گفته که مجازات سنگسار در آیه ای آمده که تلاوت آن منسوخ گردیده ولی حکم آن پا برجاست ولی این امری است که تقبلش آسان به نظر نمی رسد. به ویژه با عدم پذیرش انتقادی روایاتی که می گوید پیامبر اسلام (ص) مثل همان حد رابر یک زن اجرا کرد یا بر مبنای یک قول اختلافی که معتقد است وجود این حد، به تبعیت از عرف رایج در عربستان قبل تشریع حد«جلد» می باشد.ولی حد «شراب خواری» بدون شک یک حکم اجتهادی از مسلمان است یعنی آن مجازاتی وضعی است. محدود کردن مفهوم شریعت در اجرای حدود –که طبق امر پیامبر (ص) با شبهه ها دفع می گردد- تنها برداشت نیست علاوه بر آن مقررات مربوط به «ارث» و «ازدواج»و «طلاق »و «ولایت»و... الخ قوانین رایج و جاری می باشند که به صورت کاملاً دقیق دربزرگترین کشورهای اسلامی اجرا می شوند و ای کاش این اجرا مطابق با روش جامع قرآن یعنی روش هماهنگ با «مقاصد» کلی قرآن باشد ولی این اجرا مطابق دریافت ها و برداشتهای فقهی ای است که منعکس کننده سنت ها و رسوم جوامع غیر تاریخی است. و اینجا کافی است به قیود نفرت انگیز تحمیل شده بر حق زن در طلاق در ایام طهر غیر مواقعه و محدود شدن حق زن در شروط مندرج در ازدواج و به علاوه به حق کار زن در بیرون از خانه اشاره بنماییم.

آیات الاحکام وارده در قرآن از 6 آیه تجاوز نمی کند،آیا با این وضعیت ،شریعت منحصر به این چهار چوب کوچک می شود؟و آیا عقیده – پاره دیگر شریعت در نظر داعیان حکومت  دینی –اساس شریعت را تشکیل می دهدو حال آنکه شریعت در ساختار قرآن ودر قصص و امثال و عبرتها ونصایح قرآنی وبه طور خلاصه در ساختار بزرگ ادبی قرآن پراکنده می باشد؟ گروهی وضعیت رابر  عکس کرده اند واز ساختار کلی قرآن برای برخی جوانب و زوایایش طرحی را پایه ریزی کرده اند، چرا که احکام عصری و همچنین احکام نسخ پذیر نمی توانند مبنای طرح روشی شوند که غیر قابل نسخ وتطور است. اسلامی که خداوند برای حضرت محمد(ص) تشریع نموده است که قبل از وی بر دیگر پیامبران سلف تشریع نموده بود، پس با این حساب اصل دین ثابت و«احکام» به اقتضای اختلاف زمان ومکان متغیر می باشد. آن تفکیک نظری که برخی بین «شریعت» و«فقه» قایل می شوند در اجرای علمی فقه با وجود اصول و فروع وقیاسها وفروض وحواشی وشروح آن تابی نمی آورد واز بین می رود. آن گاه که فقه آیین واجب الاجرایی می شود،فقیه معاصر- یابه عبارت دقیق تر فقه پژوه – در تمام امور از مشکلات «حیض و نفاس» تا مسایلی چون «دموکراسی»و«حقوق بشر» واز خود بیگانگی و جهانی شدن مرجع صدور فتوی می گردد. خلاصه این که فتوا دهنده در علم و فرهنگ و ادب وفنون وتکنولوژی و سیاست و اقتصاد و علوم اجتماعی وعلم النفس و فلسفه مرجع می گردد. آیا در شریعت برای هر مشکل راه حلی و برای هر سؤال جوابی وجود ندارد؟!  وآیا مفروض گرفتن فرض اخیر منجر به محدودیت بحث در حوزه تفسیر وتفسیر مخالف نمی گردد؟

ج- سنت و طرح مساله تفسیر و تفسیر مخالف

دغدغه طرح مساله به«بازگشت» به «سنت» -پیوسته- دغدغه ای بوده که به تمام پاسخ های ارایه شده در گفتمان عربی راجع به سوالات مطرح شده پس از شکست ها،سیطره داشته است وازاین دغدغه اساسی و محوری سه دیدگاه راجع به نحوه تعامل با سنت طرح شده است :قوی ترین این دیدگاه ها از منظر عمومی وگروهی-دیدگاه سلف گرایانه است واین دیدگاهی است که در سنت –مخصوصاً با صفت دینی،اسلامی ظاهر می شود. این دیدگاه تفسیر خاصی از«هویت»دارد وطرح تمدن ویژه ای را نشان می دهد این گرایش خود را تنها ضامن خروج مردم ازبحران کنونی وتحقق یافتن نهضت مورد انتظار می شمارد.دیدگاه دوم،دیدگاهی است که متمایل به گسست از سنت می باشدو درنظر این دیدگاه،سنت مجموعه ای مضرومرتبط با برخی زوایای بحران معاصر می باشد وراه برون رفت از این مشکل را در ضرورت و وجوب نابودی این سنت یا تجزیه آن-وتلاش در جهت احداث گسستی مشهود ارآن سنت و تاثیرات مخرب آن می جوید. طبیعتاً به دیدگاه سوم که می رسیم می بینیم که آن دیدگاه قابل به اصلاح سنت است،این دیدگاه دارای گرایش تلفیقی وترکیبی است ودرصدد است که موفقیت در جمع بین سنت ومدرنیته، از طریق عصری کردن سنت به طوری که پاسخ گوی نیازهای امروزین باشد،را به خود نسبت دهد.

در این گفتار ازآنچه برای ما اهمیت دارد روش «نوگرایان»است ،به خصوص از حیث تعارضی که گفتمان ایشان وگفتمان سلف گریان متحجر –علیرغم اتفاق نظر ایشان در مرجعیت فراگیر متون-وجود دارد.

وقتی که مساله حقوق زن در اسلام مطرح می گردد،اسلام گرایان-غالباً نواندیش- برای بیان این که قبل از وضع قوانین مدرن مرتبط با حقوق زن ،اسلام چهارده قرن پیش حق وحقوقی به زن بخشیده است به «متون قرآنی» استناد می کنند. در این رودیکرد،استناد به متون وآیاتی که بر برابری مرد و زن وعینیت بخشیدن به آن برابری تاکید می کنند،به حد اعلی می رسد ولی سلفی گرایان سنتی بر این باورند که آن برابری شامل برابری در ثواب وعقاب اخروی است ودر نتیجه یک برابری دینی محسوب می گردد ونه برابری اجتماعی . ولی این برابری مشروط ،بر تاکید در تفاوت های جداکننده زن از مرد که طبیعی ناشی از خلقت انسان است ودر ساختار فیزیکی ایشان نمودار می گردد، به بیراهه می رود در روش تاکید بر این تفاوت ها نیز به قرآن استناد می شود در حالی که متوسلین به این آیات قرآنی روش جدلی قرآن در مخاطب قرار دادن اعراب را درک  نمی کنند ودر پروژه بی اعتبار شمردن روش آن به تفسیر و تفسیر مخالف توسل می گردد وآن هم به شیوه بازیهای دلالتی با متن دینی-قرآن وسنت- بدون توجه به ماهیت تاریخی و بافتی وتالیفی آن متون در مفهوم ترکیبی وتکوینی وزبانی ودلالتی آن (نه به این معنا که آن متون توسط انسان تدوین و تالیف شده است.)

آیا این امر هر پژوهشگری را دعوت به این نمی کند که برای درک وفهم متون به شیوه ای متوسل شود که قادر به خارج نمودن اندیشه اسلامی از بحران تفسیر وتفسیر مخالف- که دیر زمانی است با آن درچالش است- باشد . شاید خالی از لطف نباشد که فقط یک نمونه ای را عرضه داریم تا سیطره تفسیر و تفسیر مخالف را در فرهنگ دینی معاصر نشان دهدو آن نمونه بر مبنای سود جویی عمل گرایانه ای استوار است که علاوه بر دادو ستد های درونی این روش در تمام سطوح آن جاری است. ما در اینجا فتوایی را می آوریم که خبر گزاری فرانسه آن را پخش کرد و روزنامه های کویتی به نقل از  شیخ عبدالعزیز بن باز،رییس هیات پژوهش ها و فتاوای عربستان، با عنوان «اشتغال زن  از مهم ترین مقدمات تحقق زناست» منتشر کردند:«خروج زن از خانه ای که مأمن وجایگاه حیاتی زن در این دنیاست،در حقیقت خروج وی از چارچوب بایسته های فطری و طبیعی می باشد که خداوند زن را برآن خوی خلق کرده است پس فراخوان زن مبنی بر حضور در جایگاه هایی که مختص مردان می باشد- برای جوامع اسلامی - مسأله وحشتناکی است که یکی ازسترگ ترین آثار آن اختلاط بین زن ومرد است که به عنوان یکی از بزرگ ترین مقدمات ارتکاب زنا می باشد .زنایی که جامعه را به فنا می کشد وارزشها واخلاق را نابود می کند.»[3]

بدون شک تلاش خبر گزاری فرانسه در جهت پخش این فتوی خالی از فحوای ایدئولوژیک،دایر بر سوء تبلیغات جهت کریه نشان دادن چهره عمومی اسلام ومسلمین در غرب نبود.درسیاق تلاشهای «طالبان»در افغانستان بر ضد زن،آنجایی که مسأله «حجاب» زن وحبس وی در خانه را جزء رئوس اصلاحات خویش قرار دادند،این فتوی در امر کریه نشان دادن چهره اسلام- که بدان اشاره کردیم - اهمیت خاصی می یابد. با وجود این وضعیت ، ضرورت داشت که «فهمی هویدی» یکی از نخبگان سخنگوی جریان بیداری اسلامی - به این فتوای خطر ناک که تهدید مستقیمی برای چهره تمدن اسلامی به شمار می رفت وبرخی گروهها اسلام گرا را به پذیرش آن دعوت می کرد،پاسخ رد بدهد. نویسنده -فهمی هویدی- دراین ردیه به نظرات شیخ محمد رشید رضا  یکی از شاگردان امام محمد عبده نویسنده مجله«المنار» که تفسیر المنار عبده با تعلیق های رشید رضا توسط آن مجله متشر می شد، استناد می کند چرا که هویدی دید که رشید رضا در کتاب «حقوق زنان در اسلام»خود یکی از فصول آن را به بحث مشارکت زنان ومردان در مناسک دینی وافعال سیاسی و اجتماعی اختصاص داده است. هویدی بر یکی از چاپ های بیروت کتاب شیخ محمد ناصر البانی که یکی از علماء محدث سلفی گرای معاصراست،تعلیقی نوشت. عنوان وسرفصلهای کتاب باعث جلب نظر هویدی نشد و وی فقط در صفحه اول آن کتاب که ادعا شده بود:«اطلاق وعمومیت(یعنی توانایی مشارکت زن در امور سیاسی و اجتماعی )محتوای خود را شامل نمی شود چرا که با عموم آیه « در خانه هایتان بنشینید» مخالف است واز طرفی زنان سلف داخل در سیاست نمی شدند، حاشیه ای نوشت. هویدی این تعلیق شیخ البانی را بدین ترتیب رد کرد:«در این حاشیه محدث بزرگ دو خطا مرتکب شده است. اول این که وی از عموم آیه «وقرن فی بیوتکن» بحث می کند درحالی که به تصریح نص قرآن این آیه عمومیت ندارد و مختص زنان پیامبر (ص) است، دوم اینکه این ادعای شیخ البانی دایر بر عدم دخالت زنان سلف در سیاست، مخالف واقعیت های عصر پیامبر و خلفای راشدین است.[4]

آیه ای که از نظر تفسیری مورد اختلاف است این آیه است:«و قرن فی بیوتکن ولا تبرجن تبرج الجاهلیه الاولی وقمن الصلوة وآتین الزکاه وأطمعن اللةورسوله انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس و اهل البیت ویطهرکم تطهیراً .»« در خانه های  خود بمانید ومانند دوره جاهلیت پیشین ،آرایش و خود آرایی مکنید ونماز را به پا دارید و زکات بپردازید وامر خدا ورسول وی را اطاعت کنید، خداوند می خواهدکه رجس وناپاکی رااز خاندان نبوت ببرد و شما را از هر عیب پاک ومنزه گرداند.»(احزاب /آیه33 )

این آیه در زمرة آن دسته از آیاتی است که در خصوص تنظیم رابطة پیامبر (ص) با همسرانش می باشد. این مجموعه آیات با مخیر نمودن زنان پیامبر (ص) بین انتخاب رها سازی به روش نیکو (طلاق) –اگر ایشان حیات وزیور های دنیوی را می خواهند- وماندن در کنار پیامبر (ص) و وعده حتمی به پاداش بزرگ اخروی شروع می شود و با دستور به ماندن در خانه هایشان و یاد آوری آنچه که آن را از نشانه های خداوند وحکمت وی» (از آیه 28 لغایت 34 نساء) می داند،خاتمه می یابد.

 سیاق این آیات بدون شک سیاقی است که فقط متوجه زنان پیامبر (ص) است ولی پیرامون دستور - دستوربه ماندن در خانه ها- این سؤال باقی می ماند که آیا این دستور «مختص» همسران پیامبر (ص) است یا این که اعتبار در اینجا افادة عام می کند ونه خاص زنان پیامبر (ص) ؟ اگر بخواهیم به زبان فقها ومفسرین سؤال کنیم:آیا عبارت در اینجا به خصوص  سبب – علت نزول آیه – است یا به عموم لفظ؟ پر واضح است که شیخ«البانی» اولویت را به عموم لفظ می دهد در حالی که هویدی بر اختصاصی بودن سبب نزول حکم تاکید می کند. بدیهی است که تفسیر دفاعی «هویدی» وی را از دیگر فرامین مندرج در آیه غافل می کند:«ولاتبرحن تبرج الجاهلیة الاولی وأقمن الصلاة وآتین الزکاة وأطعن اللة ورسوله» واینها دستوراتی است که وارد کردنشان در جایگاه «خاص بودن» دشوار به نظر می رسد. تمرکز بر« ندا» می باشد وآنچه در ابتدای آیه 32 «یا نساءالنبی لستن کاحد من النساء» می خوانیم – همراه با عدم دقت در رویکردی پیوسته وعمومی تناوب آیه ها- علت اصلی پیدایش بازیهای دلالتی تا سر حد تناقض وتضاد می باشد.

ابن کثیر در تفسیر خود معتقداست که حکم به ماندن در خانه ها شامل تمام زنان است ونه فقط همسران پیامبر (ص). وی با طرح سوال «عموم وخصوص» دردستور ماندن و حمل آن به مفهوم «اهل بیت» که خداوند خواستار از دودن زشتی از ایشان می باشد می پرسد که:آیا مقصود فقط زنان پیامبر(ص) است یا منظور همة اهل بیت پیامبر مخصوصاً فاطمه وعلی وفرزندان ایشان؟ اختلافی که ابن کثیر پیرامون تفسیر دلالت این آیه مورد بحث قرار می دهد،بدون شک،مبین اختلافهای تاریخی بین «سنی» و «شیعه» است که در اینجا فرصت پرداختن به آن را نداریم  در اینجا می بینیم که کاربرد دو جانبه «عموم وخصوص» به عنوان ابزار تفسیر وتفسیر مخالف  برای تبیین دلالت کار سودمندی نمی باشد. این دوگانگی در آنجا مثل وضعیت تفسیرهای دوگانه دیگر مثل «ناسخ ومنسوخ» و«محکم ومتشابه» وابسته به ادات تفسیری کلاسیکی می باشد که می توان هم معنی و هم ضدآن معنی را از آن برداشت نمود.

علاوه بر ادات تأویل بی ثمر می بینیم که هم «هویدی»وهم «البانی» برای بر کرسی نشاندن ومقبول جلوه دادن تفسیرهاشان به شواهد تاریخی استناد می کنند .البانی قایل به نفی مشارکت سیاسی زن در امور سیاسی وهویدی بر عکس البانی قایل به جواز مشارکت زن در امورسیاسی می گردد.شکی نیست که وقایع تاریخی مخصوصاً جنگ جمل که بین علی بن ابی طالب از یک طرف و «طلحه»و«زبیر» و«عایشه»از طرف دیگرواقع شد، بر مشارکت سیاسی زن تاکید می کنند. ولی سوالی که در برداشت «هویدی» غایب است این که:آیا خروج عایشه برای جنگ در مقابل علی تخطی از حکم قرآن دایر بر ماندن در خانه نمی باشد،حال خواه حکم به ماندن در خانه ها مختص همسران پیامبر (ص)می باشد وخواه شامل تمام زنان باشد؟  وای بسا که این خروج عایشه به فرض این که حکم مختص همسران پیامبر قلمدادگردد -شدید ترین مخالفت با حکم خداوند باشد.

یافرض کنیم که عایشه چنین برداشت کرده که دستور ماندن در خانه ها- فارغ از دیگر اوامر تبعی آن- مختص دوران حیات پیامبر (ص) بوده است، یعنی این که آن حکم «خاص» بوده ولی در مفهوم زمانی ونه در مفهوم اجتماعی؟ سعی در پاسخ دادن به این سوال دو فرض را پیش روی ما متصور می کند: احتمال این که این دستور «مقید به زمان وموقت» بوده است و احتمال اینکه عایشه مرتکب یک خطای دینی ونه صرفاً سیاسی شده است، در هر یک از این دو فرض بحران و مشکل تفسیر وتفسیر مخالف مستورمی باشد، و آن مشکلی است که منشا آن –همان طور که بعداً بررسی خواهیم کرد – تعامل با قرآن به عنوان متنی است که جدای از تاریخ و واقعیتی که آن را به وجود آورده می باشد. هویدی با استناد کردن به متون قرآنی که بر برابری بین زن ومرد تاکید می کند می رسد و می گوید: قرآن رابطة زن را با عبارت «یعضکم من بعض» (آل عمران /195)بیان می کند که معنای این عبارت این است که هر یک از زن و مرد مکمل دیگری باشند زن پاره ای از وجود مرد ومرد پاره از وجود زن است واین همان سخن پیامبر است که در حدیث «النساءشقائق الرجال» زنان نیمه های مفقودی مردان هستند، آمده است . قرآن در اهلیت و تکلیف زن ومرد قابل به برابر ی است (سوره احزاب /آیه 35)...

اگر مساوات در تکالیف دینی عینیت یابد ،تحقق این امر ،قطعاً فتح بابی خواهد بود برای باز شده ابواب برابری دو جنس در مسوولیتهای دنیوی که زن فعلاً فاقد آن حق  می باشد. همچنین قرآن –در یک متن صریح الدلالت-مقرر داشته که زن شانه به شانه مرد مسؤول اصلاح وضع موجود و آبادانی زمین می باشد.(سوره توبه/آیه 71) پس مردان و زنان در این امر «اولیاء یکدیگرند» «هم» آنها مذکر یا مونث ،آقا وبنده یک جنس برتر ویکی کهتر نیستند، بلکه همه ایشان یار و مددکار همدیگرند...

درامر معروف ونهی از منکر ،تمام ایشان در مقابل اصلاح وسالم نگه داشتن جامعه مسؤول می باشند وپس از مقدم داشتن انجام آن و مبادرت ورزیدن به انجام آن،این دستوری است که مستلزم انتشار وسیع-دوشادوش- درتمام آوردگاههای تربیتی وپرورشی می باشد. انجام امر واجب امر به معروف ونهی از منکر توسط زن مستلزم مسلح شدن وی به علم وکیاستی است که مقتضای مبادرت به انجام آن مسؤولیت بزرگ می باشد. علاوه بر این زن باید در بطن محل وقوع اصلاح حاضر باشد ودر تصمیم گیری راجع به آن امر مشارکت نماید. طبیعی است که روشنفکران از حق زن در« کارکردن» دفاع نمایند وتوجیه قابل قبولی برای اختلاط بین زنان ومردان بجویند، در حالی که آن اختلاط در روابط کاری بین زن ومردغیر قابل اجتناب می باشد. در سیاق موافقت با این امر پارلمان کویت با اکثریت بیش از 95% آراء، قانونی را تصویب کرد که «اختلاط»در موسسات آموزشی همگانی را- از مقطع ابتدایی تا دانشگاهی ممنوع کرد.

فهمی هویدی بین دو امرِ ضرورت تفکیک بین منع اختلاط زن ومرد به خاطر احترام به سنت ها وآداب ورسوم ومنع آن بر مبنای دستور متون دینی ،قایل به تفکیک می باشد. پس اعتقاد به این که «جدایی بین زن ومرد از ملزومات پایبندی به دین است.»و«مخالفت با آن دعوت به سرپیچی از اوامر خدا به شمار می رود.» واین که «هر کسی که ادعای اختلاط بین زن ومرد بکند ، درحقیقت دعوت به معصیت خدا ورسول نموده وبا کتاب وی مخالفت کرده است» سخنی است که سکوت در برابر آن جایز نیست. این در وهله نخست وظیفه خود جوامع به نظر می رسد ولی با وجود طرح اخیر وظیفة تمام مسلمانان می گردد. به این دلیل بر ماست که آن را قوام بخشیم ودر چهار چوب نگرش دینی ای که فکر می کنیم صحیح است،قرارش دهیم. ما در قرآن وسنت نصی دال بر منع اختلاط بین زن ومرد سراغ نداریم. دربین فقهاءمعاصر هم تقریباً فقیهی را نمی بینیم که حکم به عدم جواز اختلاط بین زن ومرد نماید، به استثناء فقهاء مکتب سلفی گرا که امروزه ایشان را بزرگ می داریم واز اهل اخلاص و غیرت دردین به حساب می آوریم. البته دیدگاه ایشان متصف به غلو و زیاده خواهی است که طرفداران دیگر مکانب فقهی، مخصوصاً جناح احیاگر ونواندیشان دینی که بزرگانی چون جمال الدین افغانی ومحمدعبده و رشید رضا و دراز تا شیخ محمد غزالی ویوسف قرضاوی پرچمدارآن هستند،آن را قبول نمی کنند و فقهاء سلفی گرا کسانی هستند که دیدگاه تندی،مخصوصاً نسبت به زن دارند. شاید به این دلیل که آنها نمایندگان دیدگاههای فقهی ای می باشند که بشترین تاثیر را از آداب وسنن عربی گرفته اند، سنت هایی که شأن ومقام زن را خوار شمرده است وشادی وفرصت بهزیستی وی را تنگ نموده وزن را منشاءفتنه ای شمرده که باید از آن بر حذر بود ونسبت به آن هوشیار. این دیدگاه در تنگنای سترگی از هشدارها ومانع ها محصور مانده است.[5]

هویدی پس از ذکر متون قرآنی مورد استناد متعصبین افراطی –وآنها آیات مخصوص زنان پیامبر (ص) است که ذکرشان گذشت-اقدام به تفسیر آن آیات،به همان روشی که اشاره کردیم،می نماید وخطاهای مندرج در برداشتهای اشتباه ایشان ازاحادیث نبوی را ذکر می کنند:

آنها(متحجرین سلفی گرا) با توسل به احادیث نبوی می خواهند به تبیین آن موضعی بپردازند که ابتدا ازآن جانبداری می کردند،مثل آن فرمایش پیامبر(ص) که می فرماید:از داخل شدن بر زنان حذر کنید.یکی از انصار پرسیدند:یا رسول الله آیا مراد شما خویشاوندی نسبی زن است؟پیامبر فرمودند:خویشاوندان نسبی زن مرگ است(یعنی آیا آن تحذیر شامل برادر شوهر وپسرعموهای او وامثال ایشان است؟) درحقیقت منظور اصلی این حدیث ،نهی از خلوت کردن مرد با زن(بدون حضور دیگری) است ونه نهی از وارد شدن بر زنان در حضور دیگران .این برداشتی است که پیشوایان حافظ حدیث مثل بخاری وترمذی وپیشوایان شارح حدیث مثل ابن حجر در شرحش بر صحیح بخاری و«نووی» درشرحش بر صحیح مسلم ارایه نموده اند.

بر این منوال فقهاء سلفی  بامتون تعامل نموده وموارد خاص را عمومیت داده وموارد کثیر الشمول را محدودیت بخشیده اند وبه تدریج فرهنگ نفی مشارکت زن در پیشرفت جامعه را ترویج کرده اند.

به این ترتیب در تفسیر روایات به خود شیوهء اختلاف پیرامون دلالت توجه می شود ونحوه واکاوی صحت روایت از حیث سند و متن و بدون توجه به این که متن روایت-به فرض صحت سند ومتن –چه می باشد،آیا متنی تشریعی به معنای دینی است یا متنی وصف کننده سنت های عصر نزول روایت است؟به عبارت دیگر آیا آن روایات منسوب به پیامبر (ص) که به سنت معروف شده- به فرض صحت سندو متن- متناسب با آداب ورسوم است، وآنها پس از خارج شدن از بافت تاریخی واجتماعی الزام آور نمی باشند، یا اینکه آن روایت ها تشریعی وقانونگذارند؟ در تفسیر سابق می بینیم که توجیه مشروعیت اختلاط زن ومرد مشروط به این است که اختلاط علنی و اجتماعی باشند ونه در خلوت ،و این تفسیری است که به وضوح صحت سخن منسوب به پیامبر (ص)مبنی بر اینکه «هیچ وقت یک مرد و زن با هم تنها نمی شوند مگر که شیطان هم به عنوان نفر سوم دربین ایشان باشد.» بر آن صحه میگذارد وآن سخن را مقبول نشان می دهد .ما همچنین میتوانیم ببینیم که هویدی با اشتیاق -شایسته تقدیر-در پی اثبات این امر است که برابری بین مرد وزن منشاءقرآنی دارد وشامل تمام حوزه های ارتباطی بین زن ومردمی گردد که تفسیر ارایه شده برای توضیح مسأله قوامیت و برتری وحق ادب کردن متعرض آن نمی شود.

د-رویکرد قرائت ساختاری

 رویکرد نوگرا متکی بر آنچه که معروف به رویکرد قرائت ساختاری متون است، می باشد این رویکرد خیلی هم جدید نیست چرا که از یک جهت ناشی از تغییر وتوسعه رویکردهای علم اصول فقه تقلیدی است واز جهت دیگر به فعالیت های پیشگامان جنبش نوگرایی –مخصوصا ًامام محمد عبده و شیخ امین خولی  باز میگردد. علماء اصولی به مجموعه علوم قرآن-مخصوصاً علم اسباب النزول وعلم ناسخ ومنسوخ –به انضمام علوم زبان شناختی به مثابه روشهای اساسی تفسیر و استخراج و استنباط احکام از متون دینی تکیه می کنند و این ابزار وادوات از مهمترین دستاویز های رویکرد قرائت ساختاری می باشند وآن گاه که علماء علم الاصول بر اهمیت اسباب النزول برای فهم معنی تاکید می کنند از دیدگاه وسیع تری به مسأله می نگرد که آن نگرش حاصل بافت تاریخی، اجتماعی-قرن هفتم میلادی- حاکم بر زمان نزول وحی بوده است واین روشی است که به پژوهشگر این امکان را می دهد تا بتواند در چار چوب مثلاً،احکام و قوانین، بین آنچه که از دستاوردهای خود وحی است(احکام تاسیس) وآنچه که جزء عادات و عرف های دینی یا اجتماعی قبل از اسلام می باشد (احکام امضایی) تفکیک قایل شودوهمچنین با تمسک به این روش می توان بین آن دسته از اموری که اسلام با اندک تغییرات مثبتی کاملاً تقبل نموده است، مثل حج وآن دسته از احکامی که اسلام به صورت جزئی آنها را قبول کرده است با لحاظ  اهمیت پیشبرد آن برای مسلمانان مثل مسأله بردگی ومسأله حقوق زنان وجنگها قایل به تفکیک شد.

در حالیکه علماء علم اصول معتقدند که اسباب النزول به معنی مقطعی بودن احکام و اقتصارشان بر دلیل خاصی نمی باشد.با تمسک برآن اصل ،قاعده اعتبار به عموم لفظ ونه به خصوص سبب را وضع کردند قرائت ساختاری بین مفاهیم ودلالت های تاریخی مستنبط از ساختار از یک جهت وبین فحوا ومفهومی که در بافت تاریخی- اجتماعی تفسیر بر آن معنا دلالت می کند، از طرف دیگر فرق می نهد این تفکیک مهم واساسی است مشروط به اینکه فهم، نشأت گرفته از نص باشد و با آن در ارتباط تنگاتنگی باشد مثل ارتباط نتیجه با سبب ومعلول باعلت وتعبیری وفق خواست مفسر سطحی نگریستن به معنا یا حمل مفهوم برآن به علاوه ساختار کلی اجتماعی –تاریخی عصر قبل از نزول وحی،سطوح وبستر های متعدد دیگری نیز در این سیاق وجود دارد که رعایت آنها در رویکرد پیشنهاد شده ضروری  می باشد.در اینجا چند نمونه از این بستر ها را بعنوان نمونه می آوریم:

1-رهیافت ترتیب نزول،که یک رهیافت تاریخی ومتوالی برای وحی است ورهیافتی است که با ترتیب تلاوت سور وآیات در قرآن مغایرت داردو عموم مفسرین مطابق این ترتیب اخیر به تفسیر قرآن پرداخته اند وآن روشی است که از این حقیقت غافل است که معانی الفاظ قرآن در طی بیست سالی که نزول تدریجی آن طول کشیده و چار تطور تکامل گردیده است.

پس با این حساب ضرورتی وجود ندارد که لفظ قرآنی در مواضع مختلف همان معنی زمان نزول خود را  بدهد و مفهوم این امر کاستن ازشأن ترتیب تلاوت وقرآن نیست. بلکه ناگزیریم که برای کشف زیبایی درونی قرآن بدان اهتمام ورزیم چرا که این ترتیبی بوده که متن به نظر عموم وفق آن تدوین شده است. هنگامی که قرائت مطابق ترتیب نزول آیات برای روشن نمودن مفاهیم و دلالتها ضروری باشد، قرائت بر حسب ترتیب تلاوت ،حکایت از فحوا و تاثیر آن می کند. رویکرد قرائت ساختاری تجلی گاه (مراعاة) هردو سیاق در روش کلی ترکیبی است در عین حال که از تفاوتهای بین آن دو سیاق غافل  نمی شود.زیرا قرائت تاریخی قادر به کشف تکامل دلالتی داخل در ساختار متن می باشد. (مثلاً از مکی به مدنی) ولی این رهیافت تاریخی از درک تاثیر دلالت کلی ساختار ثابت قرآن عاجز می باشد. در حالیکه قرائت تتابعی مفسرین چه بسا که در درک تاثیر دلالت کلی موفق بوده اگر چه که در اغلب اوقات از مسأله تکامل دلالتی غافل می باشد و مأموریت رهیافت نواندیش تشویق به جمع در بعد تاریخی وتتبعی در پروژه تفسیر می باشد.

2- دومین رویکرد،رویکرد روایی یا شرح تفصیلی می باشد و این سیاق نگرشی وسیع تر را نشان می دهد که تمام آنچه را که گمان می رود امر یا نهی قانونی باشد در بر می گیرد.اعم از آنچه در سیاق روایی آمده یا آنچه وضعیت گذشتگان را توصیف می کند ویا آنچه که در سیاق رد مخالفین ومهاجمین و تمسخر کنندگان قرآن ومحمد (ص)آمده ، خواه از مشرکین مکه باشند یا از اهل کتاب. اهمیت توجه به روش رد آنگاه روشن می شود که محقق قادر باشد که پس از آنچه بر سبیل تشریع (و آن شامل سطوح فرعی ای می باشد که مجال آن نیست که بدان بپردازیم) وارد شده و آنچه که برسبیل «مناقشه»[6] یا «توصیف» یا «تهدید ووعده دادن» یا «عبرت گرفتن وموعظه نمودن» وارد شده است تفکیک نماید.

3-روش ترکیب زبانی :این روشی است که از روش ترکیب نحوی مورد اهتمام مفسران پیچیده تر است زیرا که به شکل تحلیلی روابطی مثل فصل یا وصل بین جمله های نحوی و روابط تقدیم وتاخیر وپنهان بودن وآشکار بودن – چه ذکرکند یا حذف –وتکرار و... را مورد بررسی قرار می دهد.و همه این موارد برای کشف سطوح معنی عناصر دلالتی مهمی می باشند. این همان عنصر های دلالتی می باشند که عبدالقادر جرجانی در کتاب مهمش دلائل الاعجاز تحت عنوان نظم موردبررسی قرار می دهد. ما نیز در پرتو علم اسلوب وروشها یا روش شناسی در یک پژوهش مستقل[7] آن را به شکل تحلیلی مورد بررسی قرار داده ایم تحلیل نحوی و بلاغی که در دایرهء علم بلاغت سنتی باقی نمانده بلکه ابزار وادات علم تحلیل گفتمان وعلم تحلیل متون را در دستاورد امروزین خود به کار گرفته می آید وپیامد کاربرد این رویکرد این است که از رهیافتهایی که در گفتمان الهی از عمق وترکیب قابل توجه تری برخوردارند- واینجا مجال شرحشان نیست- پرده بر می دارد. اما راجع به سنت شریف نبوی بعنوان نص تاسیس ثانی ناگزیریم که بین نقد متن ونقد سند یعنی  بین رویکردجناب ابوحنیفه وشافعی ترکیبی انجام دهیم و از تمام دستاوردهای رویکرد نقد متون سندیت بخشیدنشان در روش شناسی زبان های معاصر استفاده نماییم.

مهمتر از آن ضرورت گشودن باب اجتهاد برای تفکیک قایل شدن بین آنچه که در کلام رسول (ص)در مفهوم سنت به معنی اصطلاح کلمه گنجانده شده است- یعنی پیروی از آن سخنان بدان سبب که پیامبر نبی است واجب می باشد- و بین سخنان عادی ایشان که از سنت می گیریم و به وصف بشری بودن آن اقوال آنها را فرو می گذاریم، می باشد. وقتی که موضوع مربوط به زن وحقوق وی را مخصوصاً در گفتمان قرآن- از زوایه رویکرد مذکور تحت تحلیلی تاریخی و انتقادی قرار می دهیم می بینیم که اکثر احکامی که مخالفان اسلام وفرهنگ عربی- اسلامی در خصوص مسأله حقوق زن به آن استناد می کنند، در واقع از لحاظ تاریخی جزء قوانین تشریعی قرآن نمی باشد به همین دلیل ما برای فهم درست و دقیق موضع اسلام راجع به حقوق عمومی بشر وحقوق اختصاص زن ناگزیریم که بین وضعیت حقوق زن قبل از اسلام و حقوق جدیدی که اسلام به زن اعطاء نموده است یک تطبیق تاریخی بنماییم. بین قبل و بعد از اسلام یک نقطه مشترکی وجود دارد که بیانگر تمثیل تلاقی بین قدیم وجدید می باشد و آن  نقطه گذر گاهی است که بر روی آن پل و از اخلال آن گذرگاه، مدرنیته شکل می گیرد که نتیجه قبول آن شناخت بینش مردمی است که مخاطب وحی قرار می گرفتند.

این تحلیل برای تبیین تفاوتهای گفتمان جدید فرستاده شده با نقطه گذار میانی که پروژه بازخوانی مفهوم اصلی نامیده می شود ضروری است تا از طریق باز گردانیدن نطفه گفتمان به سیاق تاریخی اش که 14 قرن از آن گذشته انچه که قرآن برای زن بعنوان حقوق مقرر داشته و آنچه که تشریع دین نمی باشد برای مردم مشخص گردد.

وقتی شروع به نقد پروژه توجیه ایدئولوژیک معنای دینی، در مسأله حقوق زن در برخی گرایشهای اندیشه اسلامی می کنیم، می بینیم آن پروژه توجیه ایدئولوژیک در رویکرد توجیه اجتماعی بازگشت داده شده به مبدأ شروع بازگردانده شده به نقطه آغاز ، نه تنها برای حقوق زن بلکه برای وجود اجتماعی انسان  باتوجه به ترس وی از تشکیلات قبیله مبنایی اساسی شده است.- تشکیلات قبیله در تاریخ به اشکال مختلف پدیدار شده وبرخی از اشکال آن در برخی جوامع عربی معاصر وجود دارد.

توجیه ایدئولوژیک متن دینی مخالف سیاق اصلی حاکم بر جریان تاریخ اجتماعی وسیاسی امت عرب می باشد، به جزء استثنائات اندکی که تذکر آنها برای در امان داشتن اسلام از شورش مسلمین علیه اسلامشان به صورت غلبه اشکال گوناگون دیکتاتوری نظامی که تشکیلات قبیله به ارث رسیده و خونهایی برای آن ریخته شده تا که روح حیات در ان دمیده شده است آنگاه که پیشگامان عصر نهضت شروع به باز پرداخت دوباره متن برای توفیق بشر به کسب فحوای هماهنگ با عصر و تاریخ و غیر متناقض با مفهوم اصلی یعنی سیاقی نمودند شکست سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و یا به عبارت دقیق ترلغزش-پروژه جنبش آغاز شده وباب مناقشه مجدد راجع به اشکالهایی که قبلاً طرح کردیم، بازگردید.اکتفا به باز پرداخت وفراخوان دوباره پاسخ های قبلاً ارائه شده منطقی به نظر نمی رسد. چرا که هم روش، روش سابق نیست وهم فراخوان ها،فراخوان گذشته نیست. اینجا ست که طرح مجدد رویکرد قرائت ساختاری برای خروج از چالش تفسیری که گریبان گیر تفکر دینی شده است واجب می باشد

 

ه-رویکرد تاریخی و رویکرد توصیفی

با تتبع در آیات مرتبط با مسأله زن در قرآن کریم میتوان گفت که برابری مرد وزن یکی از اهداف خطاب قرآنی در این خصوص می باشد و متون نازل شده و در این خصوص قابلیت تفسیری به چیزی آنچه که مستقیماً بر آن دلالت می کنند را ندارند.

نکته شایان طرح این که قرآن بر عکس تورات –بعنوان مثال- حواء- نمونه جنس زن را عمله شیطان برای اغواء آدم جهت خوردن میوه درخت ممنوعه و مخالفت با دستور خداوند،نمی خواند.قرآن به صراحت به برابری آدم وحواء در مسؤولیت ومجازات توأمان ایشان اشاره دارد. ولی مفسرین مسلمان قصه مندرج در تورات را در تفسیر خود گنجانده اند و حواء را مسؤول ارتکاب آن خطاء انگاشته اند[8] به این ترتیب در گفتمان سلفی گرایانه ، در تمام دوره ها زن به اسوه پلیدی و گناه وتجلی گاه شیطان تبدیل شد وی از اختلاط با مردان محرومیت وی از فعالیت اجتماعی مجاز شناخته شد آن هم نه فقط برای حفظ زن از وسوسه شیطان بلکه برای حفظ مرد نیز هم –به استثنای چند قول و تفسیر نادر فقهی، دیدیم که اندیشه اسلامی به شکل اجمالی، به مسأله انسان ورابطه وی با خدا وجهان خارج از دیدگاه وجودی ومعرفت شناختی نگریسته که ارتباطی به جنسیت ندارد. اما چون قرآن بر قومی/ گروهی نازل شد که بین مرد وزن و بین مؤنث ومذکر قایل به تفاوت وتفکیک بودند واین تفکیک قایل شدن جزئی از فرهنگ ونظام اجتماعی ایشان بوده طبیعی بود که این تفکیک در خطابهایی قرآن با ایشان انعکاس یا منشاء اصلی اشتباه –تمام اشتباه- دراینجاست که ما فرض این که تعبیر و تفسیر های جدلی،جزء قوانین وضع شده توسط اسلام اند،به آن عمل نماییم این برداشت غلط ما ناشی از فتواها و تفسیر های اشتباه بی شماری است که به علت خلط بین رویکرد جدلی و رویکرد تشریعی صادر شده است.

برابری بین زن ومرد به دو لحاظ خود یکی از مقاصد قرآن کریم می باشد: اول اینکه این برابری،برابری در اصل آفرینش از نفس واحده می باشدو دیگر اینکه بر خلاف تورات که حواء را جزئی از آدم (زن را از یکی از دنده های مرد آفریدیم، گفته شده که بعد از خلق وی زن دنده کجی است که همیشه محتاج تقویم بوسیله تادیب است.) و دوم اینکه آن برابری در تکالیف دینی و پاداش ومجازات مترتب بر آن می باشد همچنان که در آیات ذیل می بینیم:

1-ای مردم از پروردگار خود بترسید،پروردگاری که همه شما را از یک تن آفرید وهم ازآن، جفت وی را خلق کرد واز آن دو تن افرادی بی شماری در اطراف عالم از زن ومرد- برانگیخت. وبتر سید از خدایی که به نام او از یکدیگر چیزی درخواست می کنید ودرباره ارحام کوتاهی نکنید که خداوند مراقب کردار شماست.(نساء/1)

2-اوست آن کس که شما را از نفس واحدی آفرید و جفت وی از آن پدید تا بدان آرام گیرد.(اعراف/189)

3-هرکس اعم از زن و مرد- کار شایسته کند ومومن باشد قطعاً او را زندگی پاکیزه ای حیات(حقیقی) بخشیم ومسلماً به آنان بهتر از آنچه انجام می دادند،پاداش خواهیم داد.(نحل/97)

4-و کسانی که کارهای شایسته انجام دهند،چه مرد باشند یا زن ،در حالی که مومن باشند ،آنان

داخل بهشت می شوند وبه قدری گودی پشت هسته خرمایی،مورد ستم قرار نمی گیرند.

(نساء/124)

5-هر که بدی کند جز به مانند آن کیفر نمی یابدو هرکه کار شایسته کند-چه مردو یا زن- درحالی که ایمان داشته باشد،در نتیجه آن داخل بهشت می شوند ودر انجا بی حساب روزی می یابند.(غافر/40)

6-سپس پروردگارشان دعای آن ها را اجابت کرد وفرمود که من عمل هیچ صاحب عملی از شما را،ازمرد و زن که همه از یکدیگرند تباه نمی کنم. پس کسانی که هجرت کرده و از خانه های خود رانده شده ودر راه من آزار دیده و جنگیده وکشته شده اندو بدیهایشان را از آنان می زداییم وآنان را در باغ هایی که زیر (درختان)آن نهر ها روان است، در می آورم.(این )پاداشی است از جانب خداوند و پاداش نیکو نزد خداست.(آل عمران/195)

7- مردان و زنان با ایمان دوستان یکدیگرند که به کارهای پسندیده وامی دارند واز کارهای ناپسند باز می دارند ونماز را بر پا می کنند و زکات می دهند و از خدا و پیامبرش فرمان می برند،آنانند که خدا به زودی مشمول رحمتشان قرار خواهد داد که خدا توانا و حکیم است. خداوند به مردان و زنان با ایمان باغ هایی وعده داده است که از زیر درختان آن نهرها جاری است و درآن جاوید خواهند بود ونیز سراهایی پاکیزه در بهشتهای جاودان(به آنها وعده داده است) خشنودی خداوند برتر است .این است همان کامیابی بزرگ.(توبه /71و72)

واما متون جدلی که در آن بین زن ومرد تفاوت دیده می شود متوفی است که در سیاق رد وطرد مشرکان عرب وقتی که اناث را به خداوند نسبت دادند وگفتند که ملایکه دختران خداوند هستند، وارد گردیده است وای بسا که کفار در این برداشت خود،در دایره عقاید کهنه ومتروک گذشته خود به سر می بردند که آثار  آن پیوسته تا زمان نزول قرآن باقی می مانده بود.

اسم خدایانی که عرب قبل از اسلام آنها را عبادت می کرد وخداوند در قرآن آنها را آورده است-لات وعزی ومنات- اسماء مؤنث بودند وعلت آن مناقشه این است که قرآن پرستش خدایان مؤنث ونسبت اناث دادن به خدا-ملائکه به خدا- رادر یک سیاق آورده است.ای مشرکان ای بت لات وعزای خود را ندید*ومنات بت سومین خود را *آیا شما پسر دار وخداوند دختر دار می باشد* اگر چنین بودی بازهم تقسیم نادرستی بودی* ای مشرکان :این بتها جز نامهایی که شما و پدرانتان برآنها نهاده اید، چیز دیگری نیست و خداوند هیچ دلیلی بر معبود بودن آنها نازل نفرموده است... آنان که به آخرت ایمان نیاوردند وفرشتگان را قلمداد نمودند،در حالی که هیچ علم وآگاهی به آن ندارند، فقط در پی ظن و گمان خود (چنین می پندارند)و ظن وگمان هم در فهم حق وحقیقت سودی ندارد. (النجم/آیات 19 الی 28)

ومنطقی است که فرض کنیم جامعه عرب قبل از اسلام،به شکل مستقیم، دیر زمانی بود که مرحله جامعه مادر سالاری و زن-سالاری راپشت سر نهاده بود ویکی جامعه مرد سالار مبدل شده بود،و پرستش خدایان مؤنث با قواعد تعامل با زنان بعنوان موجودی پست در تناقض وباعث ننگ بود.کما اینکه این موضوع در سعی ایشان در زنده به گور کردن دختران آشکار می باشد.به همین دلیل قرآن را اصرار عرب در نسبت دختر دادن به خداوند را که بر خاسته از منطق رایج حاکم بر جامعه آن روز بود نوعی تحقیر می شمارد. مخصوصاً که مبنای اعراب دراین انتساب از فرض خطرناکتر بت پرستی ای نشآت می گرفت که مفهوم آن وجود رابطه نسبی بین خدا وجن بود.(صافات158) که نتیجه آن تولد فرشتگان بود.(صافات 151و152)و طبیعی بود که قرآن با لحنی جدلی این تصور را رد نماید: مشرکان جز خداوند هرچه را بخوانند یا جمادی است یا شیطان سرکش و فریبنده است.(النساء/117) (ترجمه آقای قمشه ای-مترجم)

وبا این توجیه ارایه شده اینکه از خطاب قرآنی در این سیاق تحقیر زن را برداشت نماییم، اشتباه می باشد.به علاوه که این سیاق، تلاش اعراب و زنده به گور کردن دختران را خواه به دلیل ترس از فقر باشد خواه به سبب  ننگ انگاشتن داشتن دختر محکوم می کند.

1-مشرکان فرشتگان را -باآن که خدا منزه از فرزند است- دختران خدا دانستند وحال ان که خود پسران را آرزو می کنند. وچون یکی از آنها را به فرزند دختری مژده آید ،از شدت غم وحسرت رخسارش سیاه شده وسخت دلتنگ می شود وازاین عار روی از قوم خود پنهان می دارد وبه فکر می افتد که آیا آن دختر را با ذلت وخواری نگه دارد یا زنده به گورکند (عاقلان) آگاه باشید که آنها کار بسیار بدی می کنند(نحل/57-59)

2-ومشرکان برای خدا هر چیزی را مانند فرشته که مخلوق اوست ، جزء وجود او قرار دادند، انسان بسیار ناسپاس کفرش آشکار ست. آیا خداوند از مخلوقات، بر خویش دختران را برگزید و شما رابه پسران امتیاز دادوحال آن که هر کدام از مشرکان هر گاه به دختری که به خدا نسبت دادند،مژده دهند، رویش (از غصه)سیاه می شود و(ناچار)خشم خود را فرو می برد. آیا کسی که در زیب وزیور پرورده می شود و او در خصومت از حفظ حقوق خود عاجز است.(لایق فرزندی خداست.) ومشرکان،فرشتگان که مخلوق و بنده خدا هستند دختر می خوانند آیا مشرکان در خلقت آنها حاضر بودند.البته شهادت آنان در نامه عملشان نوشته شده وبر آن سخت مؤاخذه می شوند.(زخرف/15-14)

3- ای پیامبر:از آنها بپرس که آیا دختران برای خدا وپسران برای ایشان می باشد.یا آنکه وقتی فرشتگان را خلق می کردیم. آنجا حاضر بودند. بدان که اینان (از جهل) بر خدا دروغ بسته می گویند. خدا را فرزند می باشد و البته دروغ می گویند. آیا خدا دختران را به پسران برگزید. چرا چنین جاهلانه حکم می کنید. آیا (با این ادله روشن) بازمتذکر نمی شوید.(صافات/149-155)

4-آیا خدا شما را به فرزند پسر برگزیده است وخود فرشتگان را دختران خود قرار داده است؟این رأی وگفتار شما افترایی عظیم وگناهی بزرگ است.(اسراء/40)

هنگامی که از متوفی که در سیاق جدلی وارد شده است در می گذریم متون دیگری را می بینیم که در سیاق توصیفی نازل شده است به عنوان مثال آنچه که بر زبان مادر مریم درهنگام تولد مریم جاری شده در سیاق روایی / داستانی می باشد که یکی از نشانه های آن اینست که تعبیر از یک متکلم صادر شده باشد. اوضاع از این قرار بود که همسر عمران – که جنین خود را وقف خدا کرده بود- پنداشت که دختر برای عینی کردن نذر وی صلاحیت نداشته باشد ولی جمله معترضه خداوند به آنچه او وضع حمل کند آگاه است. این پندار و تصور مادر را نفی کرده است:

یاد کن آنگاه که زن عمران گفت: پروردگارا من عهد کردم فرزندی را که در رحم دارم در راه خدمت تو از فرزندی خود آزاد کنم، این عهد من بپذیر که تو دعای بندگان بشنوی و به احوال  همه آگاهی* چون فرزندی بزاد، از روی حیرت گفت: خدایا ؛فرزندی که زادم، دختر است و خدا بر آنچه زاییده شده داناست. عرض کرد: الها!پسر ودختر(درکار خدمت) یکسان نخواهد بود ومن او را مریم نام کردم و او و فرزندانش را از شر شیطان رجیم در پناه تو آوردم* پس خداوند خواهش او را به نیکویی پذیرفت و او را به تربیتی نیکو پرورش داد...(آل عمران-35-37)

وهمین امر بر آن باورهای اعراب که آوردیم می گذارد. مثل این سخن خداوند که: مردان (ظاهر بین دنیا پرست) را آرایش حب شهوات نفسانی که عبارت از میل به زنها و فرزندان وهمیانهای زر وسیم و اسبهای نشان دار نیکو وچهر پایان ومزارع و املاک است، درنظرزیبا ودلفریب آید ولیکن اینها همه متاع زندگانی فانی  دنیاست  ونزد خداست همان منزل بازگشت نیکو.(آل عمران/13)

از دیگر مواردی که در سیاق وصفی قرآنی گنجانده می شود،ولی البته این بعنوان قانون شناخته شده است، مسأله تسط وسیطرهء مرد بر زن است- چنین برداشت می شود که این قوامیت به معنی تسلط مرد نسبت به زن در مقام مسئولیتها است مثل قدرت مجازات زن توسط مرد برای تأدیب زن (بستروی را ترک کردن وزدن زن) واین امر در این سخن خداوند آمده است:*مردان را بر زنان حق نگهبانی است، به واسطه آن برتری که خدا بعضی را بر بعضی مقرر داشته است و هم به واسطه آن که مردان از مال خود به زنان دهند، پس زنان شایسته و مطیع در غیبت مردان، حافظ حقوق شوهران باشند و آنچه که خدا به حفظ آن امر فرموده است، نگهدارند و زنانی که مخالفت ونافرمانی آن ها بیمناکید،باید نخست آنها را پند دهید وسپس از بستر هاشان دوری جویید ودر صورت نافرمانی آنها را تنبیه نمایید. چنانچه اطاعت کردند،دیگر حق هیچ گونه ستم برآنها ندارید که همانا خدا بزرگوار و عظیم است.(نساء/34)

کسی که روایاتی را که  سیوطی در شأن نزول این آیه آورده نگاه می کند، می بیند که علت ،رعایت حال مخاطبین وحی و اعتبار دادن به ایشان می باشد، همچنانکه یکی از این رو اینها حکایت می کند که زنی نزد پیامبر (ص) آمد واز شوهرش به علت ضرب وشتم شکایت کرد.پیامبر (ص)به آن زن گفت: مرد این حق را ندارد. در یک روایت دیگر آمده که پیامبر (ص) به زن دستور داد که شوهرش را قصاص کند- یعنی همانطور که او را زده است او هم شوهرش را بزند- شاید هم آن حکم از جانب پیامبر صادر شده باشد- به شرط صحت روایت، اعمال این امر مقدمه ای برای حکم قصاص بوده که در این سخن خداوند وارد شده است: ودر تورات به آنها (یهودان)دستور دادیم که فرد در مقابل فرد(قصاص شود)و چشم در مقابل چشم و بینی را در مقابل بینی و گوش را در  مقابل گوش و دندان را درمقابل دندان وهر زحمی را قصاص خواهد بود.(سوره مائده/45)

بدون شک رد این عمل مرد –زدن- توسط پیامبر (ص) دلیل روشنی است براین که در اسلام اصل برابری زن ومرد است. ولی از آنجا که مخاطبین وحی بعداً قادر به رعایت آن برابری نمی باشند آیه قوامیت نازل گردید.[9]

واما سؤال: آیا این آیه برای قانون کردن تسلط نازل شده یا برای وصف وضعیت موجود اعراب در دوران قبل از اسلام به این نهایت سادگی است که برخی- واین امری است که رخ داده است- از ظاهر سخن خداوند که:بما فضل ا... بعضکم علی بعضاً چنین استباط کنند که تسلط و سیطره به فضل وبرتری ای بر میگردد که خداوند برای جنس مردان نسبت به جنس زنان قایل شده است واز آن پس قوامیت دستور الهی شناخته شد که غیر قابل مناقشه می باشد اما نظر به منشأ اعتبار مجموع سیاق قرآنی در مسأله برتری دادن برخی انسان ها بر برخی دیگر –یا اینکه خداوند برخی را یک یا چند مرتبه برتر از دیگران قرار داده است- نشان می دهد که منظور قرآن توصیف تفاوت اجتماعی و اقتصادی مشهودیین بشر می باشد وآن تفاوتی است که قوانین محرک پیشرفت جامعه آن را حاکم کرده اند یعنی قوانین که وفق خطاب قرآنی تحت عنوان سنت ها درج گردیده اند این قوانین را حاکمیت بخشیده اند وقوامین الهی اجتماعی به حکم دفع ا... بعضهم ببعضاً (بقره -251) قابل تغییر می باشد. مقصود از این توصیف به نظر علامه ابن خلدون موسس علم فلسفه تاریخ و اجتماع –شأن واعتبار بخشیدن می باشد. ومی بینیم که دلالت توجه خود را به (انظر) معطوف می کند. ای رسول؛ بنگرچگونه (در دنیا) بعضی مردم را بر بعضی دیگر فضیلت و برتری بخشیدیم تابدانی که مراتب آخرت بسیار بیش از درجات دنیاست و برتری خلایق بر یکدیگر به مراتب فزون از حد تصور است.(مائده/21)

اگر برداشت ما این باشد که تفاوت افراد در برخورداری از مال ومنال یک دستور خداوندی نسبت به فقر برخی مردم وغنای برخی دیگر است، پس از خود قرآن اجازه داده تا هر کس از توزیع مال وثروت سهمی ببرد تا سرمایه دست ثروتمندان شما نباشد.»(حشر-7) بدین ترتیب لازم است درک کنیم که –دفع الله الناس بعضهم ببعض –چیزی بیش  از یک تعبیر توصیفی – اعتباری از واقعیت مطلوب در جهت تغییر آن برای تحقق عدالت نمی باشد. ومراد از آن توصیف این نیست که برخی مردم توسط برخی دیگر مورد تمسخر وتحقیر واقع شوند. همچنین اللام در این آیه لام تعلیل نیست بلکه لام العاقبه است که معنی آن این می شود که مسخره کردن و تحقیر کردن وتمام اشکال توهین نمودن نتیجه حتمی منتج ار تفاوتهای حادی است که از لحاظ اجتماعی و اقتصادی بین افراد بشر وجود دارد. به سیاق این آیه بنگریدآیا آنها باید فضل و رحمت خدای را تقسیم کنند؟ در صورتی که ما خود روزی آنها را در زندگی دنیوی مشخص کرده ایم وبعضی رابر بعضی برتری داده ایم تا بعضی از مردم بعضی دیگر را مسخر خدمت کنند ورحمت خدا از آنچه جمع می کنند بهتر است.(زخرف/32 )

این از عدالت خداوند به دور است که مسخره کردن برخی توسط برخی دیگر –به سبب ثروت ومقام یا قدرت- منظور خدایی باشد که« یامر بالعدل والاحسان و ایتاءذی القربی » (نحل -90)

بنابر این سرپرستی و قوامیت به قدر وصف حال، افاده تشریع نمی کندو برتری مردان بر زنان یک برتری الهی مطلق نیست بلکه این برتری به اندازه ای است که حکایت از واقعیت موجود مطلوبی می کند که تعبیر آن منتهی به تحقق برابری حقیقی زن ومرد گردد. پس برتری مردان نسبت به زنان فرع بر اصل «ولهن مثل الذی علیهن بالمعروف»(بقره/288)  می باشد. یعنی این برتری مطابق سنت ها و آداب و رسوم موجود در جامعه است.(ونه امری الهی) نه هیچ کس هیچ وقت می گوید و نه برای کسی صحیح است مگر همیشه بگوید که سنت ها و آداب و رسوم احکامی مطلق، ابدی و الهی هستند حتی به فرض که وصف را وصفی تشریعی بدانیم باز هم معنی «قوامیت»تسلط مطلق وبی چون وچرا وحاکمیت مردو حصر قدرت تصمیم گیری در ید مرد و وجوب اطاعت مطلق- هم چنین بی چون وچرا- از جانب زن نمی باشد .در حقیقت مفهوم قوامیت اقدام به قبول مسؤولیت اجتماعی واقتصادی است. آیا خداوند پاک ومنزه «حی وقیوم»(بقره /266،آل عمران/2وطه/111) به معنای قائم به حفظ وجود ونگه داشتن آن وقائم به قسط یعنی به عدالت(آل عمران/18)و قائم به «علی کل نفس بما کسبت»(رعد /33) نیست بنابر این سرپرستی مسؤولتی است که هر یک از زن ومرد توانایی  آن را داشته باشند برعهده می گیرند، چه زن چه مرد، یا این که زن ومرد بنا بر شرایط موجود وبنا بر موقعیت ها درآن مشارکت می ورزند.[10] چنین به نظر می رسد که قرآن علت این قوامیت را دو امر قرار داده :

1-اولویت و توانایی بر نفقه دادن ،ولی به شکل واقع مشخص نکرده که اولویت چه کسی بر چه کسی وآن را همین طوری رها کرده است.

2-امری که به معنی به گردش در آوردن سرپرستی یا مشارکت در آن باشد شاید طرح یک سؤال انکاری در این سیاق خالی از لطف نباشد که : آیا وقتی که زن مشغول به کار است وامور خانواده را می چرخاند و مرد بیکار است، مرد همه حقوقی که سر پرستی خانواده به او بخشیده – اعم از قدرت وعظ وترک بستر ویا زدن را- برای زن به رسمیت می شناسد؟![11]

با این توصیف واجب است کة آنچه را که هدهد برای توصیف پادشاهی بلقیس بیان داشته در سیاق توصیفی بنگنجانیم:همانا در آن سرزمین زنی را دیدم که پادشاه کشور بود واز هر گونه نعمت دنیوی بر خوار بود و قدرت وافری داشت(نمل/23)

 هرنتیجه گیری که دال بر تحریم بر عهده گرفتن قدرت حکمرانی توسط زن باشد،اشتباه وغلط است. آیا این کفایت نمی کند که این زن –تصریح خود قرآن- رد حکومتش دموکراسی را پیاده می کرد و بدون مشاوره با فرهیختگان پیرامونش هیچ تصمیمی نمی گرفت.[12]

و- متون تشریعی :معنی وفحوا     

1-  ازدواج و طلاق

مهمترین متون تشریعی مخصوص  به زن در ششمین سوره در ترتیب سوره های مدنی «سوره نساء» که مختص امور مربوط به زن می باشد وضع گردیده است.[13] این سوره در سال چهارم هجری و پس از جنگ احد نازل گردید. طبیعی بود که این سوره بسیاری از مسایل مربوط به زن که بعد از شکست مسلمانان وشهادت تعدادی از ایشان پیش آمده بود را مورد بررسی قرار دهد. نتیجه آن جنگ وجود تعداد بیشماری فرزند یتیم وزنان بی شوهر بود. بدین منوال بود که قوانین مربوط به ازدواج وطلاق و میراث ها وضع گردید. خوب است بدانیم که این احکام از طرفی در ابتدای شروع سوره بر مفهوم برابری اصلی در بدو خلقت وتکوین تاکید می کنند واز طرف دیگر در راستای قواعد برابری در تکلیف ها واحکام دینی ودنیوی واخروی می باشند.سوره بعد از شروع با این متن که زن ومرد ازنفس واحدی آفریده شدند وتقسیم  شدندو «فخلق منها زوجها »وخداوند از هر دوی ایشان مردان و زنان زیادی آفرید، در این آیه دوم بطور مستقیم به بیان حقوق یتیمان می پردازد واین سیاق موضوع نکاح باز تاب می یابد: واموال یتیمان را پس از رسیدن به سن بلوغ به آنها بدهید ومال بدو نامرغوب خود را به مال خوب ومرغوب آنها تبدیل مکنید واموالشان را ضمیمه اموال خود مخورید که این گناهی بس بزرگ است واگر بتر سید مبادا که درباره یتیمان عدل وداد رعایت نکنید،پس آن کس از زنان را به نکاح خود آورید که شما را نیکو ومناسب با عدالت است،دویا سه یا چهار زن (ونه بیشتر) واگر بترسید چون آنها را بگیرید نتوانیدبین ایشان به عدالت رفتار نمایید پس یک زن بیشتر نگیرید یا چنان چه کنیزی دارید به آن اکتفاء کنید که این نزدیک تر به عدالت وترک ستمکاری است.(النساء/2-3)

سیاق نزول بعلاوه ساختار ترکیب زبانی-صیغه شرطی که بین اجازه ترس از عدم عدالت با یتیمان ارتباط برقرار می کند – تمام اینها با هم  تأکید بر این امر می کنندکه تشریع دایم لازم نیست وبلکه آن تشریعی موقت برای رفع یک حالت اضطراری می باشد.اما آنچه که باعث ابهام –تأثیر بین محیط ونص –شده آن است که رسم تعدد زوجات رسمی بود که قبل از اسلام وجود داشت و تابع هیچ قاعده وضابطه ای نبود واسلام سعی کرد که این رسم بی قاعده را مقید به قیود نماید که از خواری زن وبرخورد با وی بعنوان یک کالا یا شئ، جلوگیری شود.وتفسیر  فقهی این معیارها و قواعد آنها را از سیاق برابری خارج کرد ودوباره نطفه (نابرابری را)به شکل تسلط یافتن مرد وتسلط او در سونوشت زن اعاده نمود. این تفسیر فقهی محتاج به تهدیدی است که امام محمد عبده در متن شایان تذکرش به نقد آن پرداخته است:

«در کتب فقهاء دیدم که ایشان ازدواج را چنین تعریف می کنند (عقدی است که مرد به واسطه آن چند زن را تملک می کند.) ودر آن کتب حتی یک نکته غیر از ارضاء شهوت جسمانی زن ومرد نیافتم و تمام آن کتابها در خصوص اشاره به بایسته های تربیتی که جزء بزرگترین مطالبات اشخاص فرهیخته از یکدیگر می باشدپر از خالی بود در قرآن شریف سخنی در رابطه با ازدواج دیدم وچه خوب است که این سخن تعریف ازدواج باشد ومن هیچ آیینی از آیینهای دیگر مللی که به منتهای درجه ترقی وتمدن رسیده اند نمی شناسم که زیباتر از آن کلام آورده باشند. خداوند تعالی می فرمایند:

یکی از نشانه های وجود وقدرت خداوند این است که از جنس خود شما، همسرانی برایتان  آفریده است تا به وسیله وجود آنها به آرامش برسید وخداوند بین شما دوستی ورحمت را قرار داد.(روم/21)

وهر کس که بین تعریف اول که از دانش فقهاء افاضه گردیده وبین تعریف دوم که از جانب خداوند نازل شده مقایسه ای کند خودش متوجه می شود که زن در نظر فقهاء-وبالطبع عامه مردم- به چه درجه ای از انحطاط رسیده است وبعد از این عجیب نیست که بینیم ازدواج به چه جایگاه نازلی سقوط کرده است تا بدانجا که تبدیل به عقدی می شود که هدف نهایی آن تمتع مرد از جسم زن ولذت بردن از آن می باشد. وبه دنبال آن، آن دسته از احکام فرعی که مطابق این اصل شرم آور چیده اند می آید.[14]

عبده نقوش را متوجه سنت ها و آداب ورسومی می کند که استثناء را اصل قرار داده اند واز مباح، فرض ووجوب ساخته اند و آنگاه به مشروعیت وضع قوانینی می رسد که دو پدیده تعدد زوجات و آزادی طلاق را که بدون مرز وضابطه در اختیار مرد قرار داده شده اند، محدود نماید. عبده در این مورد با هوشیاری کامل به ماهیت مشکلات اجتماعی ناشی از آن، آشفتگی در فهم وتنگ نظری در تفسیر وتأویلی می پردازد که به نوبه خود ناشی از عدم تفکیک بین منطوق ومفهوم در دلالت متون وبین عام خاص در ساختار متون می باشند.

عبده در تحلیل خود از فهم ظاهری و صوری می گذرد وبین دو سیاق قابل به تفاوت می شود:

سیاق تنزیل و تأثیر وتأثرات تاریخی و سیاق تفسیر وتغییرات تاریخ وواقعیت اجتماعی واین محمد عبده بود که با این کار خود هم برای قاسم امین در مصر وهم برای طاهر حداد در تونس راه را هموار نمود.

عبده می گوید: تعدد زوجات یکی از رسوم قدیمی بود که هنگام ظهور اسلام مرسوم بود ودر همه جا انتشار یافته بود.آن روز زن یک تحفه خاص ما بین انسان و حیوان بود وتعدد زوجات جزء آداب ورسومی بود که پژوهشهای تاریخی دلالت برآن می کند که موقعیت زن در شکل اجتماعی ازآن آداب و رسوم تبعیت می کرد و روشن است که تعدد زوجات حقارت شدید زن را در پی دارد. خداوند در دین خود رحمتی برای زنان قرار داده و خواستار تعیین و بر شمردن حقوق ایشان وحکم عادلانه ای که منزلت زن را ارتقاء بخشد بوده است موضوع این چنین که اروپایی ها می گویند نیست که : هر رسم وعادتی که عرب جاهلی داشته است اسلام آن را جزء دین قرار داده است. منشاء این برداشت اروپایی ها، کاربرد نادرست دین توسط مسلمانان بوده است که این منبع و مأخذ درستی برای طرح چنین ادعایی نمی باشد... می بینیم که در حکم تعدد زوجات مجاز بودن مشروط به رعایت عدالت شده است واگر مرد ظن به  بی عدالتی داشته باشد از گرفتن بیش از یک زن منع گردیده است و دراین حکم تشویق به تعدد زوجات دیده نمی شود بلکه کناره گیری از آن حکم دیده می شود... اسلام کثرت همسر را تقلیل داده و به چهار زن محدود نموده است وآنگاه شرایط را بر زیاد خواهان سخت تر نموده است تا حدی که اگر بیاندیشند هیچ گاه هیچ یک از ایشان بیش از یک همسر اختیار نمی کند...وجواز باطل اعلام کردن امر تعدد زوجات امری است که هیچ شک و شبهه ای در آن نیست چرا که اولاً:شرط تحقق تعدد زوجات تحقق عدالت در رفتار مرد نسبت به همسران خود می باشد واین شرطی است که حتماً مفقود می باشدو اگر ما این شرط را در یک نفر دیدیم این دلیل نمی شود که آنرا قاعده قرار دهیم آنگاه که بد خواهی بر وجدان ها چیره شد ومسلم گردید که مردان عدالت را بین همسران خود رعایت نمی کنند برای قاضی یا عالم ممنوع کردن امر تعدد زوجات به علت رعایت حال عموم مجاز می گرددو دوم اینکه :غالباً مردان در صورت داشتن چند همسر با ایشان بدرفتاری می کنند وایشان را از حق نفقه و رفاه محروم می نمایند وبه این علت برای قاضی یا متولی امر دین ممنوع نمودن تعدد زوجات به خاطر دفع فساد حاکم مجاز می گردد... وسوم اینکه مشخص شده که منشاء اختلاف و دشمنی بین فرزندان این است که ایشان از یک مادر نیستند واگر هر کدام از آنها با بغض وکینه نسبت به دیگری تربیت شوند ودرآن صورت هر یک از این فرزندان که بزرگ می شوند نسبت به یکدیگر بغض وکینه شدیدی دارند واین در گیری همشیگی بین ایشان تا بدانجا ادامه می یابد که به دست خود و با کمک دشمنان روزگار خود را سیاه می کنندو به این دلیل هم، قاضی یا متولی امر دین می تواند حکم به تحریم تعدد زوجات وکنیزان نماید تا خانواده ها از فاسد ونابود شدن در امان بمانند.بله در صورتی که همسر بچه دار نشود، این عادلانه نیست که مرد به خاطر حفظ نسل خود، ازدواج مجددی ننماید چرا که هدف از ازدواج حفظ نسل بشر  می باشد پس هر گاه که همسر مرد عقیم ونازا بود عادلانه است که زن همسرش را از ازدواج مجدد منع ننمایدوخلاصه اینکه :محروم  نمودن مردان از گرفتن بیش از یک زن کاری درست ومجاز می باشد مگر در صورت وجود ضرورتی که آن ضرورت در نزد قاضی ثابت گردد و قطعاً در دین مانعی برای امر نیست و این که این امر منع می شود به این علت است که تعدد زوجات یک رسم وعادت بوده است.[15]

علاوه بر این پیشنهاد جسورانه شیخ محمد عبده به صرف مطالبه برابری بین زن ومرد در حق مطالبه طلاق اکتفاء نکرد بلکه در مورد حق طلاق کورکورانه ای که در ایام ظهر غیر مواقعه به مرد اعطاء شده خواستار تدوین قانونی گردیدکه این مطالبه حق طلاق را مشروط به صدور حکم از جانب قاضی نماید اما نکته قابل توجه اینجاست که تلاشهای شیخ محمد عبده آن نتیجه مورد انتظار را نداد. فقط در تونس با صدور مجموعه قوانین احوال شخصیه در سال 1957 که تعدد زوجات جرم تلقی شد و طلاق حق مشترک زن ومرد قرار گرفت[16] که با تضمین حقوق متضرر از طلاق چه زن وچه مرد و با حکم دادگاه واقع می شود. عبده در دفاع جسورانه اش از حقوق زن برای تحکیم نقطه نظر خود به آراء فقهی ای استناد می کند که در هر دو مذهب مالکی وحنفی است.با این مبنا که در آنجا اجماعی وجود دارد دال بر اینکه زن می تواند در عقد ازدواج شروطی را قید کند که به استناد تحقق آنها هر وقت خواست، خود را مطلقه سازد به نظر عبده اختلاف بین مالکی ها وحنفی ها در این مسأله است که زن در صورتی که در عقد ازدواج  شرطی برای مطلقه کردن خود نگنجانده باشد حق طلاق ندارد. در حالیکه حنیفه مایل به عدم اهلیت زن در برخورداری از شروط مثبت حق طلاق می باشند. مالکیه معتقدند که زن در صورت خوف از ضرر می تواند از قاضی مطالبه طلاق کند. قبل از مورد بررسی قرار دادن دو نقطه نظر فوق، نکته ای را که عبده در کمال قوت و صراحت بیان می دارد می آوریم وآن این است که: هیچ طلاقی واقع نمی شود مگر با رعایت شروط ذیل :طلاق نزد قاضی یا مأذون از طرف وی وبا حضور حداقل دو شاهد وبعد از یک هفته مهلت جهت تفکر بیشتر وبعد از تقدیم گزارش دو داور –یکی از نزدیکان مرد ویکی از نزدیکان زن- به قاضی دایر بر عدم امکان ایجاد روابط دوستانه بین آن دو و شکست وناکامی دو  داور در آشتی دادن زوجین صورت می گیرد.[17]

ولی سؤال عملی که ذهن عبده را به خود مشغول می دارد اینست که: چگونه این مبنا (در برابری زن ومرد) در مصر قانونی شود. در حالیکه قضات آن مطابق مذهب حنفی که از زمان فروپاشی عثمانی به مذهب رسمی دولت تبدیل شده است، عمل می کنندو حنفیه مذهبی است که زن را موجود فاقد اهلیت می داند؟

عبده در عین اینکه این رأی فقهی را مردود می شمارد با منطقی که در گفتمان دینی امروز بی مانند است به آن پاسخ می دهد ومی گوید که زن به خاطر نقصان عقل ودین و احساساتی بودن از حق طلاق گرفتن محروم گردیده است. [18] ولی این دلایل غلط است چرا که اگر زن در گذشته صفت و وضعیت خاصی داشته  این دلیل نمی شود که در آینده هم بر همان حال باقی بماند وای بسا که بسیاری از مردان از حیث نقصان دین وعقل وغلبهء احساسات از زنان هم خوارترند.(بقره/127) راه دیگر این است که وفق مذهب  حنفی عمل نماییم ولی شرط شود که هر زنی که ازدواج نمود حق دارد که هرآن که اراده نمود یا تحت شرایط خاصی خود را مطلقه نماید واین شرطی است که تمام مذاهب آن را قبول نموده اند.[19]

علتی که عبده رابر آن داشته که استمرار بر مذهب ابی حنیفه را ترجیح دهد- علیرغم اینکه مذهب مالکی زن را از حق طلاق بر خوردار دانسته واجازه داده که هرگاه که از مرد ضرری دید نزد قاضی طرح دعوی طلاق نماید- علاوه بر دلیل عملی که تغییر قوانین مجری در دادگاهها را سخت وچه بسا محال نشان می دهد. علت ترس امام محمد عبده-در صورت عمل به مذهب مالکی- این احتمال است که: قاضی به درخواست طلاق زن به علت ازدواج همسرش با یک زن دیگر، با استناد به این قاعده که ازدواج مجدد مرد یک امر مباح و مجاز می باشد پاسخ رد بدهد ودعوای وی را مسموع نشمارد.اگر زن ضمن عقد ازدواج شرط نماید که هرگاه بخواهد می تواند خود را مطلقه سازد ودر صورتی که شوهرش با یک زن دیگر ازدواج نماید زن اختیار مطلقه کردن خود را داشته باشدو پس در این صورت عمل به این  شیوه شایسته تر،قابل اتکا تر ومستدام تر است ولی اگر طلاق دادن تحت اختیار قاضی قرار داده شود، قاضی مدعی می شود که دایرهء طلاق محدود است واین امر برای محافظت از کیان خانوادگی شایسته تر است.[20]

علاوه بر متنی که امام محمدعبده ازفقه مالکی  برای تأکید بر حق زن در مطالبه طلاق برای خود مثل حق طلاق برای مرد ذکر کرده است مایلیم که در اینجا جهت پاسداشت وتحکیم موضع امام محمد عبده وکل دیدگاه قایل به اصلاح در چار چوب شریعت اسلامی نمونه سندی را بیاوریم که ازدواج در قرن چهارم هجری قمری، یازدهم میلادی،در اندلس مطابق آن بود.

این نمونه سند به صراحت از حقوقی حکایت می کند که در برخی جوامع اسلامی زن در صورت تصریح به آن به صورت شروط ضمن عقد از آن برخوردار می گردیده است. امری که بر برخورداری زن از حقوقش تاکید می کند تا زن به حقوقی برابر مرد برسد. که این امر با شریعت اسلامی هیچ تعارضی ندارد. به عبارت دیگر می توان گفت  اسلام هیچ ربطی به عقب ماندگی وضعیت زن در برخی جوامع که مردم آن مسلمان هستند ندارد. عبارات این نمونه عقد ازدواج بدین منوال شروع می شود:« این مهریه ای است که فلان بن فلان (فلانی)که همسروی فلانی دختر فلان فلانی است به زن جهیزیه  داده است چندین وجند دینار ودرهم به دخل چهل ازنوع جاری در شهر قرطبه همزمان با تاریخ این نوشته صورت نقدی وکالایی به زن به عنوان مهریه داده است. میزان نقدی آن چندین و چند دینار ودرهم است که فلان زن برای فلانی از همسر آن زن،فلانی گرفت پدر آن زن عروس فلانی با این شروط و اوصاف که آن دختر (عروس)، باکره ودر منزل آن پدر وتحت قیمومیت وی بوده است و وظیفه پدر دختر بوده است که آن جهیزیه را به دخترش که به خانه فلان داماد می فرستدبدهد ودر این خصوص مرد را از زیر دین زن بر میکند با پرداخت آن ذمه کرد وبری میگردد ونسیه آن این قدر دنیا رو درهم با صفات مذکور پس از آنکه نکاح صورت گرفت وچندین وچند سال مهلت، آنکه ابتدای شروع آن ماه فلان از سال فلان می باشد.

وشوهرفلان بن فلان، از روی رغبت وداوطلبانه وبرای جلب محبت همسر وبرای کسب خشنودی همسرش متعهد می شود که زن دیگری نگیرد و تا همسرش هست معشوق بازی نکند و ام ولد هم نگیرد. اگر مرد مرتکب یکی از امور فوق گردد، اختیار در دست زن است، اگر مرد زن دیگری گرفته باشد زن می تواند طلاق بگیرد وام ولد بخاطر خشنودی خدا آزاد می شود و در خصوص معشوقه بازی مرد هم، اختیار دست زن است که اگر دوست داشت با مرد کنار بیاید یا خودداری ورزد ویا آن مرد را رها کند ومرد متعهد شود که پیوسته یا بافاصله بیش از 6 ماه از همسرش دور نماند مگر در صورت وجوب ادای امر واجبی که بر عهده مرد باشد در این صورت مرد می تواند سه سال غیبت کند در صورتی که بداند، آن، از جمله سفر های طولانی است که برای انجام اموری از این نوع آن قدر طول می کشد. که در این صورت مرد موظف است خرجی زن و هزینه البسه ومسکن زن را پرداخت نماید وهنگامیکه غیبت مرد بیش از این دو مدت مذکور شد، بعد از اینکه زن در خانه خود، در حضور دو شاهد عادل به خداوند سوگند یاد کرد[21] که مرد بیش از آن مدت غیبت کرده، در این صورت اختیار دست زن است، که می تواند با شوهرش بماند ولی ماندن زن مسقط حق فسخ مقرر برای وی نمی باشد و مرد متعهد می شود زن را از منزل فعلی اش به جای منتقل نکند مگر در صورت اجازه ورضایت زن واگر مردبه زور، زن را به منزل دیگری برد تعیین تکلیف با زن است واگر زن دراین جابجایی با مرد همراهی کرد ولی بعد از آن از مرد تقاضای بازگشت به مکان اولیه را نمود ولی مرد آن تقاضا را قبول نکرد، از همان روز طرح درخواست تا سه روزبعد، زن حق تعیین تکلیف داردو هزینه رفت وبرگشت زن هم بر عهده مرد است ومرد متعهد می شود که زنرا از دیدار تمام خانواده اش، اعم از زنان ومردان محرم محروم نکند ونیز مانع از دید وبازدید اقوام ونزدیکان با زنش به آن شکل که میکرو خوب و غیر مضر است نگرددو اگر مرد مرتکب یکی از این امور گردید اختیار زن دست خودش است  ومرد باید با زن به نیکی سخن بگوید وخوش رفتاری نماید وسعی در خوش نگه داشتن زن نماید.همان طوری که خداوند تبارک و تعالی دستور داده و این خوش صحبتی وخوش رفتاری وامثال آن به نفع خود مرد است.همانطورکه خداوند می فرماید:« للرجال علیهن درجة»

وفلان بن فلان می داند که همسرش فلان زن متعلق به طبقه ای است که خودش کارهای خانه را انجام نمی دهد وضعیت و طبقه او مقتضی داشتن خدمتکار می باشدو شوهر اذعان می داردکه استطاعت استخدام خدمتکار را دارد توانایی مالی انجام این امر را دارد وبا طوع و رغبت این شرط را قبول می کند. وفق کلام خدا وسنت پیامبر (ص)همسرش را به عقد خود در می آورد زن یک امانت الهی نزد مرد است.که مردان وفق اوامر الهی ملزم به خوشرفتاری وحسن معاشرت با همسران خودشان می باشند.

پدرش،فلان بن فلان دخترش را در حالیکه باکره ودر خانه تحت نظر قیومیت او بوده به عقد آن مرد در آورده، از نظر جسمانی در سلامت کامل قرار داشته همان طوری که خداوند او را سالم خلق نموده وعروس کردن دختر را به پدرش واگذار است.شاهد بر شهادت شاهد ازدواج کننده فلان بن فلان شهادت می دهد ومنکح فلان بن فلان که اسم ایشان در سند ازدواج نوشته شده شهادت به اینکه این صفات و شرایطی که در بین طرفین ذکر و شرط گردید وزوجین آن شرط و صفات را فهمیدند ودر حال سلامتی وصحت اجازه این کار را دادند که این امر در ماه فلان سال فلان واقع شد.[22]

ولی مسأله تعدد زوجات که اینک گاهی به صورت تلویحی وگاهی به صراحت مطرح می شود در رویکرد جدلی توصیف کردیم از نظر اخلاقی بهتر است-مخصوصاً با رعایت شروط دینی ای که نص دینی بر آن دلالت دارد- از لحاظ اجتماعی هم کمترین ضرر را دارد-بویژه آنگاه که با هرج و مرج از آزادی جنسی رایج در غرب مقایسه شود بدون شک این مقایسه بر مکانیزم قیاس متکی می باشد و قیاس هم متشکل از دو جزء فرع واصل می باشد.زمانی که قیاس قیاس اضطراری باشد حکم اصل بر حکم فرع بار می گردد  واگر قیاس قیاس مخالفت باشد،حکم فرع، مستقل از حکم اصل است و در هر دو حالت رابطه همانندی پژوهء قیاس، بین اصل وفرع مستور می باشد و دفاع از تعدد زوجات در رویکرد جدلی بر پایه فرضی ضمنی مبتنی است ومعنای آن فرض اینست که غرب مبنایی است که تمام امور با محور قرار دادن آن مقایسه می شود.این منطق، کاملاً مخالف  طرح جنبش، دال بر عمل بر مبنای تمدنی مستقل ومتمایز می باشد و بلکه کاملاً متناقض با آن می باشد.

حالا جهت تحلیل نظر نماینده رویکرد مذکور به متفکری اشاره می کنیم که نه محافظه کار ونه تند رو است ونه متحجر وپایبند به سنن وآداب و رسوم گذشته واو از جمله افرادی است که این مسأله را بصورت تلویحی طرح می کند وخیلی دقت می کند که از خطاب او قول گرایش به تعدد زوجات و اعتقاد به برتری مطلق مرد بر زن مستفاد نشود. اندیشمند مورد نظر ما استاد محمد طالبی، معتقد است که تعدد وضعیت شاذ ونادری است ولی این سؤال را مطرح می کند آیا رفع حالات شاذ از طریق اباحه زنا بهتر است یا از طریق مباح بودن تعدد زوجات ؟ وبرای تشریح مضمر در پاسخ در اصل سؤال باید حالات نادر را از آن وضعیت شاذ خارج کرده و به قانونی از قوانین ثابت اجتماع ترفیع دهیم واین ترفیع بر دو مبنا استوار است:

1-تاریخ رابطه بین مرد و زن و این تاریخ است که بر قدرتی مبتنی است که به مرد نقش همه کاره بودن را اعطا می کند.

2-دقت در اختلاف امیال جنسی مرد و زن که به نظر می رسد از لحاظ بیولوژیکی امری طبیعی است.

مفهوم این امر وجود اصولی است که در ابتدای آفرینش تا امروز ریشه در جامعه بشری داشته است واین اصول امروزه ابتدا نقش سازماندهی در زندگی زناشویی را به مرد می دهد وآنگاه تبعیضات جنسی ای که برخی جوامع در قالب تعدد زوجات ظاهر می شود و در برخی دیگر به شکلی متمایز . هیچ مبنایی برای وصول به این امتیازات ورسوخ آنها در جامعه وجود ندارد مگر یک سری توجیه ها واسباب ودلایلی که دلایل زیست شناختی در رأس آن می باشد،هر چند که دلایل بی شمارو اضافی ارزشمند دیگری هم وجود داشته باشد... مرد یکه تاز وهمه کاره خلق نشده همچنان که توزیع و ساختار زیست شناختی بدن خواستار وجود تفاوت در میل جنسی مرد و زن می باشد که این امر در تمام گروههای حیوانی نیز دیده می شود وبعینه قابل فهم است.[23] این تفاوت در گرایش به میل جنسی  درسطح جامعه بشری و مقررات اجتماعی ایشان بازتاب هایی داشته است که یکی از آنها پدیده تعدد زوجات می باشد ویکی دیگر بحث از ارضاء این میل به صورت طرفینی. سابقه این بحث ارضاء میل جنسی به حدی طولانی است که آن را قدیمی ترین کار در هستی خوانده اند واین کاری است که زنان را فقط وسیله ای برای  ارضاء میل جنسی مرد قرار می دهد ودر مقابل میل جنسی زن، آن چنان که باید ارضاء نمی شود. آیا عاقلانه است که تمام این امور بدون هیچ دلیل عمیق-به ناچار بی شمار- باشد وحال آن که کم ترین تردیدی نیست که اولین دلیل این امر به ساختاری زیست شناختی بر می گردد. امثال این طرح برای حل مشکل به جای ارایه تفسیر، بیشتر به بیان توجیه می پردازند و برای تفسیر این برتری تاریخی مرد بر زن باید از مبنای تطور انسان شناسی شروع نماییم و نه از طبیعت زیست شناختی ایشان.

تکیه بر مشاهده های گروههای حیوانی-به فرض صحت مشاهده ها- وقیاس انسان به حیوان حقیقت وجود انسان را به عنوان موجودی ذی شعور نادیده می گیرد و نتیجه طرح مسایلی از این قبیل منجر به تبدیل تعدد –نوادر-به قانونی طبیعی می گردد. لکن ما باید اقرار کنیم که این قبیل طرح ها هویت انسان رادر چار چوب یک موجود زیست شناختی خلاصه می کند که تاریخی به جزء تاریخ طبیعی ندارد وفاقد فرهنگی است که تاریخ او را از تاریخ دیگر موجودات طبیعی متمایز سازد اما این ادعا که مرد تمتع جنسی بیشتر از تمتع جنسی زن می برد، ادعای است که هیچ دلیل علمی به سود آن وجود ندارد و استناد به این واقعیت که در برخی جوامع جنسیت تبدیل به نوعی تجارت شده است، این امر به دلیل غفلت ورزیدن از درک مشکل اصلی آن جوامع است وصرف پایبندی به این شرایط شرم آور را توجیهی برای قانونی کردن خواری زن می نماید این تحلیل در بند زیست شناسی محصور می باشد وآنجایی که مسأله تبدیل به مسأله مذکر و مونث می شود با آن به اعتبار وجود جوهری انسان برخورد می شود در حالی که حقیقت مسأله مسأله مرد و زن است که این مسأله دارای ابعاد فرهنگی، اجتماعی وتاریخی است.

2-میراث

در سیاق کلی سوره نساء و در سیاق تاکید بر حقوق یتیمان بر وجهی خاص و نهی از خوردن اموال ایشان و ضرورت محافظت آن اموال برای استراد به ایشان، بعد از رسیدن به سن رشد(ازدواج)،احکام میراث بدین منوال می آید: برای فرزندان پسر از میراث والدین واقوام سهمی معین وجود دارد و برای دختران نیز هم حال چه میزان میراث کم باشد چه بسیار، هر کس سهم معین خود را می برد و اگر در حین تقسیم ترکه یکی از خویشان متوفی و یا یتیمان و یا فقیران حاضر شدند، قسمتی از آن ترکه را به ایشان بدهید و با آن ها نیکو ودلپسند صحبت کنید و مردم باید از مکافات عمل خود بترسند.آنها که می ترسند کودکان ناتوانی از آنها باقی بماند که زیر دست مردم شوند، پس باید از خدا بتر سند و خیلی متین ودرست سخن بگویند. آنان که اموال یتیمان را با زور وستم بخورند، در حقیقت آتش جهنم را به شکم خود فرو می برند وبه زودی در آتش فروزان جهنم خواهند افتاد. حکم خدا در حق فرزندان شما این است که سهم پسران برابر سهم دو دختر است... شما این را که پدران وفرزندان یا خویشان، کدام یک به خیر و صلاح ارث بردن به شما نزدیک تر است نمی دانید(این احکام) فرضیه ای است که خدا باید معین کند چرا که او آگاه و خردمند است(نساء/7-11)

نکته قابل توجه اینکه قرآن ما را به شرکت دادن خویشاوندان  و یتیمان و فقراء جزء کسانی که تعلق سهم الارث به ایشان را نوعی هبه و احسان نشماریم، تشویق می کند(بلکه آن حق واقعی ایشان است.) و این نشانه، دلالت بر این امر می کند که در تحلیل هدف اسلام از میراث، نباید از آن غفلت ورزید. نکته دوم علاقه مفرط قرآن به گوشزد کردن این نکته است که رابطه عصبیت- پدرو فرزندی- مهم ترین عامل تنظیم روابط انسانی نیست واگر این هشدار را موضع عمومی قرآنی به شمار آوریم، علاقه مفرط قرآن به ذکر آن دریافت آیات مربوط به میراث-که مبنای تقسیم روابط پدر و فرزندی و خویشاوندی می باشد- نشان دیگری است دایر بر اینکه بی توجهی به آن در چنین تحلیل هایی درست نمی باشد. از این دو نشانه می توان استنباط کرد که مفهوم عدالت قرآنی مبنی بر توزیع مال و ثروت در جامعه گسترده تر از مفاهیم زکات،صدقات و میراث می باشد، چرا که هدف نهایی این است که ثروت منحصراً بین ثروتمندان متمرکز نباشد وفقط ایشان ثروتها را دست به دست  نکنند و آن را در  اختیار یکدیگر قرار ندهند.در چار چوب این برداشت عمومی،تحلیل معنی میراثدر قرآن حتمی و قطعی می شود و پس از آن از مفهوم سیاقی-تاریخی به فحوای مندرج در آن می رسیم و این چیزی است که ما می توانیم در بیداری دینی معاصرمان از آن استفاده نماییم. سیوطی در کتاب اسباب نزول خود به رخدادهای قابل توجهی اشاره می کند که همه شان حول تبیین تفاوت بین روشهای مرسوم در قبل از اسلام دال بر عدم ارث بری دختران وپسران غیر بالغ وبین قانونی که قرآن در خصوص ارث آورده است، می چرخد. قبل از اسلام میراث فقط به مردان جنجگو تعلق داشته وزنان هیچ سهمی نداشتند.حال با این وجود چطور انتظار برخورداری زن از حقوق خود را داشته باشیم؛ آن هم در جامعه ای که زن از حق ارث بری محروم می شده است. در جامعه ای که دختران زنده به گور می شدند و زن پس از مرگ شوهرش همانند کالاها جزء میراث محسوب می شد، انتظار داشته باشیم که زن حق ارث بردن داشته باشد. این اسلامی که زنده به گور کردن دختران را نهی نموده وآن راعملی شنیع قلمداد نموده همان اسلامی است که محرومیت زن از ارث به صورت اجباری ودر تنگنا قرار دادن زن را نیز منع نموده است.(نساء23-19)

طبیعی است که اسلام پایه گذار حق زن در ارث بردن از شوهر و پدر وهمچنین کلاله[24] برادری وخواهری باشد. اینها همه حقوقی هستندکه اسلام به زن عطا نموده است و قبول این حقوق برای مسلمان صدر اسلام آسان نبود، چرا که منطق ایشان در امر میراث مبنای ثابتی بود که معتقد بودندکسی که جنگی نکرده باشد و در جنگ متحمل محنتی نشده باشد و بر دشمن ضربه ای وارد نکرده باشد،حقی از ارث ندارد.[25] محمد عبده با نگرشی ساختاری به قوانین قرآنی، با تحلیل روابط ترکیبی آیات، مانند عطف وتکرار چنین می اندیشد که متن مربوط به حق زنان در عبارت«نصیب» از آنچه که والدین وخویشاوندان به جای می گذارد همان«فرض»معروف است. عبده با مفسرینی که معتقدند این آیات با ترفیع نصیب، ساخت جدیدی را به وجود می آورند که بین آن وبین آنچه که قبلاً در سوره آمده رابطه ای وجود ندارد مخالفت می کند. عبده معتقد است در بحث از حقوق یتیمان، سیاق متصل است و دلیل این ادعای وی عبارتی است که در آیه چهارم آن سیاق آمده که «کسانی که اموال یتیمان را به ناحق می خورند.»

عبده معتقد است که قرآن پس از تبیین تفصیلی حرمت خوردن اموال یتیمان و امر به رد اموال ایشان پس از رسیدن به سن رشد، متذکر می گردد که ما ترکی که برای یتیمان نابالغ نگهداری می شود، هم متعلق به زنان است و هم متعلق به مردان، حال آن که در عصر جاهلیت زنان از این اموال ارثی نمی بردند و این تاکید دیگری است که قرآن پس از بیان شرایط وزمان اعطاء اموال یتیم به وی راجع به نفس مال مورد توجه قرار داده است. اموال یتیمان غالباً از والدین و خویشاندان ایشان به جای مانده است پس به لحاظ این موضوع مفهوم آیه در آنجا این است که هنگامی که والدین ونزدیکان یتیمان مالی به عنوان میراث برای ایشان به جای گذاردند این یتیمان به صورت مشترک درآن مال سهم دارند وهیچ فرقی بین سهم زن ومرد از حیث کم و یا زیاد وجود ندارد و به همین دلیل قرآن تکرار می کند«از آنچه که والدین و خویشان به جای گذارده اند» و منظور این عبارت قرآن که سهم مفروض را آورده، حق معین قطعی ای است که شکی در آن نیست و هیچ کس اجازه ء کاستن از آن میزان را ندارد.[26]

در ادامه عبده تحلیل خود را به عبارت سهم مرد برابر سهم دو زن است ،از حیث ارتباط این عبارت با عبارت«خداوند شما را در خصوص توجه به فرزندان سفارش می کند»، می رساند و می گوید که این عبارت یک جمله تفسیری است ولی اعراب هیچ توجهی به آن نمی کنند. فلسفه وجود این تعبیر، اعلان ابطال رسم غلط دوران جاهلیت مبنی بر منع ارث بری زنان می باشد، همچنان که قبلاً آوردیم. به نظر می رسد که سهم ارث زن را به میزان مشخصی تعیین نموده است و می گوید که سهم ارث مرد دو برابر سهم ارث زن است و قرآن این را یک قانونی می کند و میزان ارث مرد را حمل برآن سهم مشخص می نماید که با دو برابر کردن آن سهم ثابت، سهم مرد مشخص می گردد. اگر این برداشت درست تلقی نشود پس قرآن می بایست می گفت که سهم زن نصف سهم ارث مرد است در صورتی که این معنا از تعبیر قرآن افاده نمی شود و همان طوری که می بینیم با سیاق عبارت بعد از خود هماهنگی ندارد.[27]

بد نیست که در این تحلیل ما بر دلالت مفهومی که عبده از ترکیب آیه استنباط می کند-یعنی قرآن ارث زن را به مثابه یک اصل مشخص وشناخته شده ای تعیین نموده که سهم ارث مرد برآن حمل می گردد واین امر با فزودن به آن سهم، باعث تعیین سهم مرد می شود- تأملی بنماییم.

در روش جامعه شناسی تاریخی این برداشت عبده دارای فحوای مهمی است. در این روش مرد معیارذی قیمت پایه وجود زن تلقی می گردد.اگر مقصود قرآن چیزی به غیر از این بود که بین دوقطب زن ومرد توازنی ایجاد کند که یکی از آن دو قطب یعنی مرد حاکم و غالب باشد و تمام شوون اجتماعی وانسانی واقتصادی را تحت تأثیر خود قرار دهد پس منظور از این فحوای قرآنی –یعنی دو برابر بودن سهم مرد نسبت به زن- چیست؟ بدون شک این برابری وتوازن به وجود نمی آید مگر اینکه آن سهم  اضافه مقطعی به طرف دیگر یعنی زن، منتقل شود تا بدین ترتیب آن برابری که سوره قرآن با آن شروع شده به وجود آید و  این برابری از افق برابری دینی به بعد برابری اجتماعی تسری یابد. حسب توضیح امام عبده، بر ابعاد مختلف برابری تاکید می شود، علاوه برآن حق زن در میراث یک فرض می باشد و این حق یک واجب الهی است وسپس عبده می گوید که این حق ارث بری زن حق معین مقطوعی است که هیچ شکی در آن نیست وهیچ کس حق نقصان وارد کردن برآن را ندارد.» این فرض به اصلی تبدیل می شودکه بر مبنای آن سهم مرد بیش از سهم مرد و زن نمی باشد وآن جزء حدود الله می باشد.(نساء /آیه 13 )

در انتهای سوره عبارت «للذکر مثل حظ للأنثیین» تکرار می شود وآن نصی تلقی می گردد که از جانب خداوند صادر شده «یبین الله لکم ان تضلوا والله بکل شئ علیم.»(نساء/آیه 176)

این برداشت که منظور از حدود، سهم زنان است و واجب است که این سهم زن در چارچوب نصف سهم مرد ثابت و محصور بماند، برداشتی است که هم مخالف دلالت معنا و هم مخالف دلالت فحوای قرآن است ولی این برداشت سیطره یافت و مستقر گشت،کما این که بسیاری از عادات ورسوم که اسلام در صدد تغییر آنها بود به نام اسلام حاکم و مستقر گشت. هم ساختار تاریخی و هم دلالت معنا و فحوا به وضوح نشان می دهد که منظور قرآن از تشریع،- بیان این که بری از گمراهی است- محدود کردن سهم مرد است که قبل از اسلام همه چیز را تصاحب می کرد، به گونه ای که سهم مرد به حد نازل تری کاهش یابد که از میزان سهم زن بیشتر نباشد. این با فرض آن مقدار از سهم زن است که زن می تواند آن را به دست آورد وگفته نمی شود که زن از نصف سهم مرد کم تر به دست آورده است.

بنابر این این محدودیت با هدف جبران نمودنِ نقصانِ سهم محروم و برای عینیت یافتن برابری در زندگی اجتماعی است وهر تلاشی در جهت تحقق این برابری،که هدف نهایی وتسمیهی حیات دینی است، تلاشی مقبول و به عبارتی تلاشی همسو با مقاصد کلی قوانین وضع شده می باشد.

اما هم اجتهاد بر خلاف دیدگاه توجه به مقاصد کلی شریعت و هم  تفسیری که در فضای تاریخی زمان نزول وحی سیر می کند، هر دو برخطایند. صرف نظر از نیت های پاک و اخلاص ایمانی که درآن وجود دارد وقتی که حدود الهی که هیچ کس حق تجاوز از آنها را ندارد،بگویدکه سهم مرد از میراث، بیشتر از دو برابر سهم زن نمی باشد وبه زن بیش از نصف سهم مرد تعلق نمی گیرد، پس این حدود به مجتهد اجازه می دهد که برابری بین زن ومرد را اعلان دارد و بگوید برابری بین زن و مرد مخالف حدود الله نمی باشد.

معنای برابری این است که برابری بین حد کم تر مرد و حد بیشتر زن باشد که در آن چیزی مخالف دستورات خداوند وجود ندارد.[28] بدیهی است که آن برابری شامل تمام فرصت هایی است که فهم قاصر، آنها را از فقه اسلامی می فهمد، صرف نظر از این که ارزش زن نصف ارزش مرد-بر مبنای مسأله ارث- می باشد. منظور ما از این فرصت ها، شهادت زنان نزد قاضی و محدودیت و محرومیت وی برای اشتغال به برخی حرَفی است که تسلط بر پیش نیاز های آموزشی آن زن را واجد صلاحیت احراز آن مشاغل می نماید؛مثل منصب قضاوت. قرآن شهادت زن را بر مبنای توصیف وضعیت موجود زمان نزول وحی می داند ونه تشریعی دایمی. پس این قانونی برای تعیین تکلیف همیشگی زن نمی باشد و درک نادرست آیه 287 سوره بقره که می فرماید دو تن از مردان را به عنوان شاهد بیاورید واگر دو مرد نیافتند یک مرد ودو زن با تراضی طرفین به عنوان گواه انتخاب کنید که اگر یکی از ایشان فراموش کند دیگری رادر خاطر باشد.(بقره/ 282)که منشأ فهم ناصحیح در نظر گرفتن سیاق وصفی آن است چرا که آیه از معاملات مالی ای صحبت می کند که در آن زمان، زنان هیچ ارتباطی با آن نداشتند ولی زن در تمام قلمروهای کاری و حیاتی راه یافت ومیزان آگاهی وی به اندازه خبرگی مرد شد وای بسا که در فرصتهای مختلف زبردست تر از مرد است، پس مفهومی ندارد که بگوییم شهادت زن به اندازه نصف شهادت مرد است. از اینجا معلوم می شود که اعتقاد به عدم توانایی زن در تحمل مسوؤلیتهای که مرد در خانواده وجامعه بر عهده دارد، تکرارگفتمانی است که ریشه در ادوار گذشته دارد.[29]

3- حجاب وبرهنگی

به نظر من مسأله«پوشش/مد» در خور این همه تلاشهایی که صرف مباحثه پیرامون آن می گردد، نمی باشد؛ چه از جانب متحجرین یعنی کسانی که خواستار پوششی برای زن هستند که تمام بدن وی پوشیده باشد و فقط  دو چشم او دیده شود و چه از جانب کسانی که مدعی اند قرآن سبک پوشش خاصی را برای زن تعیین نکرده است. نتیجه ای که این مسأله عمومی در سالهای اخیر به بار آورده و رشد و پیرایش جناح های سیاسی بوده که دارای مشخصه های اسلامی بودند، به ویژه پس از حرکت جمهوری اسلامی در ایران وپیروزی انقلابی که همه مردم ایران علیه شاه به ثمر رساندند. پوشش زن- پوشاندن سر و چادر بستن- یکی از مهم ترین نشانه هایی بود که انقلاب ایران آن را به نشانه طرد دستاوردهای غربی مرتبط با حکومت شاه، احیاء نمود.

ولی بعداً برخی تغییر ها حاصل شد مثل رأی یکی از دادگاههای فرانسه مبنی بر ممنوعیت حضور دانش آموزان محجبه در مدرسه به علت اینکه این سبک پوشش مبین یک تمایز اعتقادی غیر ضروری می باشد که در نظام سکولار فرانسه جایگاهی نداشت. طبیعی بود که این حکم در جهان اسلامی سرو صدایی به پاکند ومورد عکس العمل شدید قرار گیرد چرا که این حکم برخلاف فرامین اسلام بود و نشان دهنده تلاشی برای تبعیض نژادی و دینی علیه مسلمانان بود اگر جنگ داخلی مسلمانان در بوسنی و تجاوزات  وحشیانه جنسی که علیه مسلمان صورت گرفت را- به عنوان نمونه برای خوار نمودن ایشان منی سگها را به ایشان تلقیح می نمودند- به این روش فوق اضافه کنیم، عمق جریحه دار شدن احساسات عمومی مسلمانان و اقدام به دفاع از کرامت خود با توسل به آنچه نشانه هویت متمایز  شخصیت متمدن زن مسلمان می باشد را درک می کنیم.[30]

تناقض گفتارهای دو جناح موافق ومخالف پوشش زن به حد غیر معقولی می رسد، در این بین گروهی را مشاهده می کنیم که به شکل دقیقی معیار های پوشش اسلامی را برای مسلمان تعیین می کنند. شدت دقت  ایشان به حدی می رسد که همانند کسانی می شوند که متخصص تعیین تیپ ومد هستند.یک طیف دیگری هم هستند که تلاش می کنند تفسیر هایی برای خطاب قرآنی درخصوص  این مسأله ارایه دهند مخصوصاً آنچه که در سوره نور راجع به زینت و برهنگی آمده است. صاحب این قلم زینت مطرح شده در سوره نور را حمل بر «کل جسم زن»می کند و برای محدود کردن تفاوت بین آن قسمت از بدن زن که باید پوشیده باشد و آن قسمی که نپوشاندن آن مجاز می باشد- یعنی برای محدود کردن دایره برهنگی-جسم زن را به دو بخش تقسیم می کند: بخش نمایان آن، که منظور آن قسمت از بدن زن است که از حیث اصل خلقت آشکار وهویداست، مثل سر و شکم و پشت و دو پا و دو دست. بخش دیگر قسمتی است که خلقتاً مستور آفریده شده است،یعنی خداوند در هنگام آفرینش ساختار زن، آنها را مستور داشته است. این بخش پنهان «جیوب» است که شامل لایه وسط دو پستان،زیر بغل، مهبل، و زیر باسن زن می باشد که تمام اینها جیوب (حفره ها/سوراخها) می باشند. پوشاندن این جیوب بر زن مومن واجب می باشد. دیگر بخش های جسم زن که بر نشمردیم جزء بخش هایی می باشند که در مفهوم عورت گنجانده نمی شوند.[31] هنگامی که با زبانی خارج از فضای مستقل خطاب مرسوم ومستعمل در عرف آن زمان برخورد نماییم، تفسیر ما به مکانهای بیرون از بافت مکانی وزمانی وزبانی متن معطوف می گردد.

در حقیقت مفهوم برهنگی در روش جامعه شناختی تاریخ، چیزی جدای از ساختار فرهنگی-یعنی فرهنگ – نمی باشد واین مفهوم دربینش جوامع بشری-آن چنان که برخی می پندارند- مفهومی ثابت،کلی ودایمی نیست و با تأمل در سیاق قرآن -فارغ از بافت تاریخی نزول آن- می بینیم که منظور از عورت، در خصوص افراد زنده، آلات جنسی ایشان است ودر خصوص مرده تمام جسم وی عورت محسوب می گردد. به این ترتیب واژه سوأة (زشتی ها)در گفتمان قرآنی به دو مفهوم استفاده شده است:1-در سیاق داستان آدم وحواء وچگونگی آشکار شدن آلت جنسی ایشان پس از تناول میوه شجره ممنوعه(اعراف/22،20 ،26و27طه/آیه 121) 2- در داستان فرزندان حضرت آدم که پس از کشته شدن هایبل توسط قابیل،چون که وی نمی دانست چگونه جسد(سواة)برادرش را دفن کند،خداوند کلاغی را مأمور آموزش نحوه تدفین او نمود(آل عمران /آیه 31). تاویل وتفسیر هایی این چنین بر این مبنا استوار است که اگر چه فهم متن قرآنی خارج از چار چوب زمینه های لغوی آن در عصر نزول قابل فهم است ولی از جهت دیگر غافل از این امر است که ساختار داخلی آن، ساختاری ترکیب یافته/ تشکیل شده از زندگی اجتماعی آن در نخستین مراحل ابتدائیش می باشد.

اخیراً روزنامه مصری «الدستور» دریک تحقیق مطبوعاتی این مسأله را با عنوان« آیا جسم زن همان عورت است؟» مورد بررسی قرار داه است. این روزنامه شروع به شرح نظر صوفی بزرگ محی الدین عربی (متوفی 638ه)نمود. وی تصوف خود را از بزرگانی کسب کرده بود که برخی از آن بزرگان زن بودند و به نظر می رسدکه «فاطمة» یکی از مهم ترین شخصیت های صوفی ای باشد که ابن عربی نسبت به وی احساس دین زیادی می کند واز وی به گونه ای خاص درکتاب «الفتوحات المکیه» خود یاد می کند و همان فاطمه بود که اسرار سوره فاتحه و مفاهیم مرتبط با مقامات وحالتهای عرفانی آن سوره را برای وی تشریح نمود وهمان فاطمه بوده که مادرمحی الدین عربی را مورد خطاب قرار داد وگفت: ای نور! تو ما در جسمی محی الدین هستی و من مادر روحانی وی.

بد نیست متذکر شویم جایگاهی که شخصیت «رابعه عدویه» در تاریخ تصوف داراست یک نقطه عطف جهت تقویت نگرش مثبت نسبت به زن می باشد. این نگرشی است که خاص تصوف فلسفی- عرفانی به استثناء ابوحامد غزالی(متوفی 505) می باشد. با این وجود عجیب نیست که ابن عربی آن دیدگاهی را که تمام جسم زن را عورت می داند قبول ندارد ونفی می کند.

این روزنامه با گذر از این موضوع به بررسی نظریات مختلف ارائه شده ودر این خصوص می پردازد وآن گاه نظر ابن عربی را کاملاً صحیح می خواند و برای عدم مخالفت آن با شرع به ارایه دلیل می پردازد: «برخی معتقدند که تمام جسم زن به جز دو دست ودو پاعورت است، برخی این نظر را قبول دارند ولی معتقدند که پای زن عورت نیست وبرخی معتقدند که تمام جسم زن عورت است.»

به نظر ما عورت در زن فقط شامل آلت تناسلی است، همان طوری که خداوند می فرماید:«آن دو خود را با برگ درختان بهشتی پوشاندند.»(اعراف/22 وطه /121). آدم وحواء در پوشاندن آلت های جنسی یکسان تلقی شده اند واین آلتهای ایشان زشتی هایشان می باشد، عورتهای ایشان آلت تناسلی ایشان می باشد. این که به زن دستور داده شده که خود را بپوشاند قبول، ولی به این معنا که تمام وجود زن عورت است، این یک دستور شرعی است که در خصوص پوشش نازل گردیده ولی به این معنا نیست که هر شیء به خاطر عورت بودنش باید پوشانده شود.ابن عربی در اینجا رأی فقهای ظاهری راقبول می کند- ظاهری ها کسانی هستند که علت یابی احکام شرعی را روا نمی دارند و بر  همین مبنا قیاس مورد اعتماد فقهاء دیگر مکاتب را قبول نمی کنند-آنجا که فقهاء مکاتب دیگر، دستور شرعی وارده در خصوص وجوب پوشاندن جسم زن با این دلیل که وجود وی- یعنی جسم زن- عورت است را توجیه می کنند، ابن عربی این تعلیل وتوجیه را رد می کند، این از یک جهت. از جهت دیگر ضمیر مثنی مندرج در آیه که به -سواتین- اضافه شده در این آیه که «فبرت اهما سوآتهما» شامل هم آدم وهم حواء و به مفهوم اشتراک ایشان در مدلول حکم می باشد و این اشاره متن یعنی مدلول لفظ به طریق التزام -که اینجا مراد التزام ظاهریست- مبنای آن توجیه ظاهری است. نویسنده ومجری تحقیق عبادة علی، نظر بعضی از علماء را در خصوص رأی ابن عربی جویا شد. این نظریات مبین غلبه دیدگاه فقهی گذشته بر ذهنیت علماء دینی معاصر است که برخی از آنها را اینجا می آوریم.

1-نظر دکتر محیی الدین صافی، رئیس دانشکده اصول دین دانشگاه الازهر. این فتوای ابن عربی مخالف آن قول مشهور است که تمام جسم زن به جزء دستها و صورتش را عورت می داند البته در صورتی که زن آزاد باشد، اما در خصوص کنیز یعنی مملوکه که  عورت او مثل مرد، از بالای زانو تا ناف است.

2-نظر دکتر علی مرعی رئیس دانشکده شریعت وحقوق دانشگاه الازهر:« در آیاتی که ابن عربی به آنها استناد نموده،سواة معنای آلت تناسلی ندارد. پس معیار وجوب حجاب اناثیت زن وضرورت اختفای نقاط شهوت انگیز زن  برای تحریک نشدن شهوت مردان می باشد.»

مفهوم عورت نزدیک به آن مفهومی از حجاب می شود که از نظر اکثریت عطف به پوشاندن سرو نقاب زدن می باشدو اگر مراد جدایی کامل بین مردان وزنان  باشد، این جدایی سخت گیری در مورد زن را تا بدانجا می رساند که او را درچهر دیواری خانه حبس می نماید ومیسر زندگی او را از رحم مادر به خانه شوهر واز خانه شوهر به گو متصل می نماید.[32]

با نگاهی دوباره به نظر امام محمد عبده می بینیم که وی بنیان گذار تفسیر مسأله حجاب دراندیشهء دینی معاصر بوده است و مبنای تفسیری وی پیوسته در نظرات روشنفکران جناح های دینی- سیاسی جریان داشته است. عبده می گوید: در حقیقت نقاب زدن وپوشانیدن صورت از قوانین تشریعی اسلام نیستند نه برای تعبد ونه برای تادیب، بلکه این جزء رسوم قدیمی قبل از اسلام بوده است که در بعد از اسلام هم استمرار یافته است. دلیل ما براین ادعا این که عادت در بسیاری از کشور های اسلامی به رسمیت شناخنه نشده و مقبول عام واقع نگردیده است و در بسیاری از ممالک شرقی، که متدین به دین اسلام نیستند، شناخته شده نیستند فقط پوشاندن جیوب جزء قوانین اسلام در این خصوص می باشد، همان طوری که آیه(سوره نور/30و31)صراحت به آن دارد و در آن حکم نشانی از پوشاندن صورت ونقاب زدن وجود ندارد.[33]

عبده معتقد است که دستور حجاب (در معنای ممانعت از اختلاط با مردان) دستوری مخصوص زنان پیامبر(ص) سوای دیگر زنان می باشد و تاکید می کند بر خلاف معاصرین-که حجاب بر غیر از زنان پیامبر (ص) اگر چه از باب تبعیت و جلب محبت ایشان واجب نمی باشد. این برداشت وی بر این مبناست که: خداوند تعالی می فرماید« شما (زنان پیامبر) مانند دیگر زنان نیستند.»این سخن اشاره به عدم تمایل به برابری دراین حکم بین زنان پیامبر و دیگر زنان دارد وما به تامل وا می دارد که در حکم عدم وجوب حجاب حکمتی  نهفته که ما باید بدان توجه واحترام نماییم وعدم توجه به این حکمت برای جلب رضایت از طریق پیروی از الگوها امر صحیحی نمی باشد.»[34]

عبده حکمت های عدم وجوب حجاب بر زنان- به جزء زنان پیامبر(ص)-را تعدادی اهداف خاص علمی در اموری مثل خرید وفروش و وکالت و شهادت در دادگاهها می داند و می گوید که انجام تمام این امور مستلزم حضور عینی وعملی زن است درحالی که در صورت مستور بودن زن درنقاب یا مقنعه انجام این امر محال می نماید.

وخلاصه خداوند این جهان را آفریده نوع بشر را در آن قرارداده تا در حد توان و نیروی وی برای وصول به آن منافع، از آنها برخوردار گردد و برای تصرف در این دنیا حدود ومشخصه هایی وضع نموده که رعایت آنها حقوقی را در پی دارد وخداوند در تقید به این حدود وبرخورداری ازآن حقوق بین زن ومرد فرقی قایل نشده وآن را یکسان بر شمرده است ونعمت دنیا را به شکل نا عادلانه ای بین آن دو تقسیم نکرده است[35] و چنین نبوده که یک بخش از زمین را اختصاص به زنان داده باشد تا از آن بهره ور گردند و بخش دیگر را به مردان اختصاص داده باشد که به دور از وجود زنان در آن بخش مشغول فعالیت باشند. خداوند متاع دنیا را به صورت مشترک در اختیار مرد و زن قرارداده به طوری که بدون هیچ تفاوتی تحت سلطه آن دو قرار گیرد.

با این وجود زن چطور می تواند از آنچه که خداوند برای او مهیا نمود متمتع گردد؛ اعم از نعمت زیستن و ملحقات آن واحساس ها و استعداد ها، و آنچه که خداوند به زن داده تا در زندگی مشترک با مرد از آنها متمتع گردد. بدیهی است زن نمی تواند تحت نظر مردان این امور را انجام دهد مگر اینکه مرد از محارم زن باشد ؟ بدون شک این از جمله اموری است که عقل وشرع آن را تجویز نمی کند.[36]

بعد از این مباحثه بشری شیوا، در دفاع از موجودیت زن وحق تمتع وی از نعمت هایی که خداوند در اختیار انسان قرار داده، انسان تعجب می کند که چرا عبده حکمت ها یا حتی یک حکمت وجوب حجاب بر زنان پیامبر(ص)را درک نکرده است،آیا این امر واجب به علت تشخیص برتری زنان پیامبر(ص)است؟ واگر این چنین باشد- که عملاً این چنین است-آیا حجاب داشتن برتر وشایسته تر نیست؟ واین چنین است که هیچ یک از روشنفکران جناح های مختلف اسلام سیاسی هم رأی محمد عبده در نظری که از وی نقل کردیم، نمی شوند.

به این ترتیب می بینیم که هم تفسیر رایج و هم تفسیر مخالف هر دو بر عدم تکیه دارند؛ یعنی ارایه متونی که متناسب با هدف متن تاویل شده با این فرض که اصل ومبنا هستند، مورد توجه واقع می شوند و تفسیر متونی که با هدف آن متون مخالف می باشد وبه هدف تفسیری مخالفی کمک می کند که دلالت نادرست مندرج درآن را سلب می کند. چه به تفسیر دو جزء «خصوص وعموم» تکیه کنیم چه به مکانیزم«ابراز واخفاء» در هر دو صورت نتیجه یکی است:

بازی دلالتی با متن دینی-قرآن یا سنت – صرف نظر از توجه به ماهیت تاریخی وساختاری وتالیفی ان متون در معنای ترکیب وتکوین (نه به معنای اینکه آنها ناشی از وضعیت انسان ودستاوردهای بشری است.)وزبان ودلالت

پی نوشت های مولف

1-   مجله الاهرام 21 سپنامبر 1998، شماره اول ص 27

2-   روز الیوسف، 24 اغسس1998 (شماره 3663، سال 73) صص 26-27 مجری گفتگو : «اقبال السیاعی»

3-   به نقل از مجله ء«روز الیوسف» شماره 3553 ،15 یولیو /ژولا 1996 ،ص 25

4-   فهمی هویدی«عادی سازی رابطه زن با جامعه» مجله الاهرام،9 ژولای 1996

5-   فهمی هویدی «باآموزش ها ونه با رسم وعادات» مجله الاهرم، 25 یونیو/ژوئن 1996، از مهم ترین منبعی که نویسنده از آنها استفاده می کند می توان به :

یوسف القرضاوی،فتوا های جدید،جلد دوم ،ص 286 و محمد الغزالی:مسأله زن درکشاکش سنتهای راکد وجدید. عبدالحلیم أبوشقه: دایرة المعارف آزاد سازی زن در دوران رسالت.

6-   منظور از سیاق جدلی/ مناقشه ای همان گونه که با مثال نشان خواهیم داد، سیاق رد طعنه زنندگان ومسخره کنندگان با توسل به منطق ذاتی خودشان می باشدولی در جهت مخالف نظر ایشان تا بدین طریق تعارض های ساختاری داخلی این منطق معین گردد.

7-    این پژوهش ابتدا در مجله «فصول» قاهره، شماره اول نوبت پنجم در دسامبر 1994 منتشر شد. عنوان آن تحقیق «مفهوم نظم در نظرعبدالقاهر جرجانی:قرائتی روش شناختی» بود.

سپس همان مقاله در کتاب «شکل های قرائت ومکانیزم های تفسیر»،المرکز الثفقافی العربی، بیروت، ط 3، 1994،صص 149-183 منتشر گردید.

8-   مادر خصوص این موضوع در ابتدای همین کتاب تحت عنوان «حواءبین اسطوره وواقعیت » مفصل بحث کردیم.(صص 17-24)

9-   سیوطی، جلال الدین، «اسباب النزول» در حاشیه «تفسیر الجلالین»،دار الفکر، بیروت بی تا، ص 117

10-                      نگاه کنیدبه: محمد شحروز: حقوق از دست رفته زن این مبحث در کنفرانسی در 26/11/1996 در کتابخانه الاسد ضمن فعالیتهای بر نامه فرهنگی هفتگی برای اتحاد زنان در دمشق ارائه شد دمشق،دار الاهالی،1997،صص10-11.قبل از اینها امام محمد عبده با استناد به سرپرستی زنان بی شوهر بر فرزندان پسر خود- یا به تعبیر عبده مردان- به برابری زن ومرد در سرپرستی تاکید کرده بود.

11-                      فهمی هویدی به امر اشتغال به کار زن از منظری کلی می نگرد،در مسأله سرپرستی آنچه بحث وگفتگو های ارایه شده در کنگره رباط با موضوع «اسلام وحقوق زن» به دست می آید این است که: در خصوص اشتغال به کار زن در عرصه های عمومی که موضوع روشن است. هیچ نصی دال بر منع این امر دراسلام وراد نشده است ودر خصوص موضوع سرپرستی ودرجه ای که باعث برتری مرد بر زن می شود و قرآن به آن اشاره کرده گفته شده که منظور از این عبارت در قرآن نوبت به نوبت شدن این امر بین زن ومرد است وهمچنین مسأله نفقه وهزینه ای است که مرد متحمل تأمین وپرداخت آن می باشد. این برتری به مفهوم بهتر بودن یکی نیست چرا که خداوند برخی از مردم را از حیث دارایی بر برخی دیگر برتری دادهد وهیچ کس نگفته که این امر باعث کاستن از شأن کسانی می باشد که از روزی کمتری بر خوردار هستند برعکس این مطلب برخی از احادیث اشاره به این مطلب دارند که برخی از همین پابرهنگان فقیر نزد خداوند از کسانی که به اندازه قارون ثروت دارند،برتر می باشند.

در خصوص مسأله نشوز(نافرمانی)زن که گفته شده در صورت نافرمانی زن مستحق کتک خوردن می گردد. باید بگوییم که در صورت نافرمانی زن اولاً باید وی را نصیحت کردو ثانیاً بستر وی را ترک نمود واگر این دو کار فایده ای نداشت مرد می تواند زنش را تادیب کند اما به طوری که خراشی در گونه اش باقی نماند و زن احساس درد نکند وهیچ اثری از آن باقی نماند.فقهاء اتفاق نظر دارند که کتک زدن باید معادل ضربه زدن با مسواک باشد و نه بیشتر. شیخ شلتوت نافرمانی زن را تعبیر به انحراف کرده است وگفته  که تادیب زن د رخانه عوض حاضر شدن زن در دادگاه و ضایع شدن زن در ملا عام است. نظر شیخ محمد غزالی این است که نشوز زن در بعد شرعی دارای دو حالت است:1- زن به شوهر خود گستاخی کند به گونه ای که از انجام کوچک ترین وظایف زناشویی خود امتناع ورزد.2-زن بدون آگاهی شوهر وبی اجازه وی به غریبه ای اجازه ورود به منزل شوهرش بدهد،در حالی که مرد ازآن اکراه دارد.در هر دو حالت از آن موردی است که پنهان نمی ماند وبیرون از خانه کسی نمی تواند آن دو امر را تصحیح کند وشخص ثالثی هم در کار آنها مداخله نداشته باشد.

مجله الاهرام،سال 123،شماره40874 ،3 نوامبر 1998 ،«سخنی پیرامون زن»

12-نگاه کنید به محمد شحرور: حقوق از دست رفته زن،همان،ص12. همان گونه که حقاً می بینیم،هدهد حاکمیت یک زن بر قوم خود را زشت نشمارده بلکه خورشید پرستی ایشان را زشت شمارده است.

13-این امری است که هم سیوطی در کتاب «الاتقان فی علوم القرآن» خود وهم زرکشی در کتاب «البرهان فی علوم القرآن» خود ترتیب آن امر را قبول دارند.

14- عبده این مطلب را در مجله «وقایع» مصری، شماره 1055،7 مارس 1881 نوشت.نگاه کنید به  الاعمال الکامله، جلد دوم ص 72

15- همان صص 95،94،93،92،85،84 هر جا که فرصتی دست داده شیخ از نظر خود بر نگشته ودفاع کرده استوی در تفسیر (المنار)خود معتقد است که اجازه تعدد زوجات در صدر این آیه(نساء/3) بالحاظ ترس از عدم رعایت علل، نشان دهنده تشکیک درآن می باشد همچنین به ترس از بی عدالتی هم اشاره شده است که در صورت ترس از عدم رعایت عدالت پس یک زن بیشتر  نمی توان گرفت»(نساء/3). ولی شرع صرف «وهم» وگمان را بخشیده چرا که در چنین اموری کم پیش می آید که به آن (بی عدالتی خود) آگاهی نداشته باشیم. پس کسی می تواند دو یا چند همسر داشته باشد که به وجود عدالت در درون خود- بی هیچ تردیدی- ایمان دارد واگر شکی هم دارد آن شک دراو بی نهایت ناچیز باشد... خداوند در آیهء دیگر همان  سوره می فرماید:«شما قادر به رعایت عدالت بین زنان خود- حتی در صورت تمایل شدید- نیستید.»(نساء/129) گاهی این عدل حمل بر تمایل قلبی می شود واگر این گونه نباشد، بالحاظ مجموع دو آیه، به نحوی، می توان جواز عدم تعدد را نتیجه گرفت واین امر از بخش دیگر همین آیه که قبلاً آوردیم، مشخص می شود:

خداوند آنچه را که انجام آن در وسع وتوان بنده نباشد می بخشاید. پیامبر (ص) در اواخر عمرشان نسبت به عایشه در مقایسه با دیگر همسرانشان، تمایل وابراز علاقه بیشتری نشان می دادند ولی کار خاصی که مغایر حقوق دیگر همسرانشان باشد مرتکب نمی شوند، یعنی بدون رضایت واجازه دیگر همسران خود، توجه خاصی به عایشه نمی کرد ومی فرمود:خداوندا! سهم من از مقدار توانایی که می توانم آن را فعلیت بخشم همین است مرا به آنچه که قدرت انجام آن را ندارم، مواخذه مفرما .» منظور پیامبر (ص) تمایل قلبی است.

بنا براین هر کس در این آیه تامل کند می بیندکه اجازه تعدد زوجات دراسلام با شروط و تنگناهای خاصی همراه است و به نظر می رسد که این امر تعدد زوجات فقط بر محتاج به آن مباح ومجاز می باشد، آن هم به شرط رعایت عدل ودر امان بودن از جور به دیگر همسران.و وقتی که انسان دقیق می اندیشد می بیند که با این قیود وتنگناهایی که امروزه بر امر تعدد زوجات مترتب می باشد، امکان وصول به ترقی وپیشرفت برای هیچ امتی که تعدد زوجات در بین آنها رایج باشد، وجود ندارد. پس بر علماء،مخصوصاً حنفی ها که این حکم توسط ایشان وبر مبنای مذهب ایشان صادر شده، واجب است که در این مسأله تامل بیشتری نمایند.ایشان منکر این اصل که دین برای خیر وصلاح مردم نازل شده نیستند ویکی از اصول این دین منع ضرر زدن وضرر رساندن می باشد.پس وقتی که چیزی که قبلاً وجود نداشته ومفسده ای هم وجود نداشته ولی حالا که ظاهر شده،مفسده هایش هم پیدا شده،عقل حکم بر تغییر حکم وتطبیق آن بر وضعیت فعلی موجود می کند. یعنی بر مبنای قاعده «دفع مفاسد مقدم بر جلب مصالح».با این تفاصیل معلوم می شود که تعدد زوجات در صورت ترس از عدم رعایت عدالت حرام قطعی است.

(اعمال الکاملة،جلد دوم،ص 83،78 وهمچنین ج 5، صص 169-170)

16-نگاه کنید به تجریه وتحلیل شرعی، فقهی ما از این قانون در بخش اول این کتاب.

17-الاعمال الکاملة، جلد دوم، صص 126-126

18-همان،ص 127

19-همان ص128

20-همان ص 129

21-دراصل «یعرفانها» بوده و آنچه ما آوردیم درست می باشد.

22-ابن العطار (محمدبن احمد اموی) کتاب «منابع ومدارک» تحقیق : ب، شالمیتاوف کورینعلی، المعهدالاسبانی العربی للثقافة مادرید،1983، صص 9-7

23-عیال الله، گفتگو با محمد الطالبی : اجرا توسط: منصف وناس –شکری میخوت، حسن بن عثمان  دار سراس للنشر،تونس 1992،ص 121

24-میراث کلاله این است که شخص متوفی پسری نداشته باشد که ارث بر باشد وتمام اجداد پدری ومادری وی قبل از مرگش فوت کرده باشند که در این صورت خواهر ها وبرادران ارث بر می گردند. نگاه کنید به آیه 12 وآیه 176 سوره نساء

25-ن.ک به نیشابوری، (ابوالحسن علی بن احمد الواحدی)، اسباب النزول، چاپ چاپخانه مصطفی البابی الحلبی، قاهره، چاپ دوم بدون تاریخ،صص 83-82

26-الاعمال الکامله،جلد5 ص177

27- همان-ص 180

28-ن ک به: محمد شحرور: الکتاب والقرآن، قرائتی جدید، دارالاهالی،دمشق، چاپ ششم، 1994، ص 358 به بعد

29-ن.ک به :فهمی هویدی: سخنی پیرامون زن، همان

30-مثلاً نگاه کنید به :محمد سعید المبیض، ابتدا بی حجاب ها؟!، دارالثقافه، الروحة، 1988 صص، 112-114

31-محمد شحرور، کتاب و قرآن، همان،صص 606 و 607

32-مجله الدستور،27/8/1997 ،ص 5

33-الاعمال الکامله، جلد 2، ص113

34- همان،ص 114

35- در اصل «افراز» است که بی معناست

36- همان ص110

پی نوشت های مترجم

(1)  این مقاله اولین بار در مجلهء ألف، که دانشگاه آمریکایی قاهره آن را منتشر می کند چاپ شده است. شماره 19 سال 1998 وسپس در کتاب دکتر ابو زید تحت عنوان «دوائر الخوف»،قراءة فی خطاب المراة، المرکزالثقافی العربی، صص 241-179 منتشر گردید. این ترجمه از چاپ دوم (سال2000 م.) کتاب مذکور صورت گرفته است.

(2)   لازم به ذکر است که طهطاوی با معرفی وحمایت حسن العطار، از نو اندیشان بنام مصری قاضی دادگاه نظامی مصر شد و به همین دلیل هم به همراه هیات نظامی مذکور به فرانسه رفت وپنج سال در آنجا اقامت داشت.برای کسب اطلاعات بیشتر ن.ک به :

1-   عنایت،حمید، سیری دراندیشه سیاسی عرب (تهران، امیر کبیر، چاپ پنجم، 1376)صص 38-27

2-   فراستخواه،مقصود«سرآغاز  نو اندیشی معاصر؛ دینی و غیر دینی » (تهران،شرکت سهامی انتشار، چاپ سوم،1377) صص 150-146

(3)  لازم به تذکر است که در سال 1826 میلادی که طهطاوی راهی فرانسه شد، وی جزء اولین کسانی بود که از نزدیک وبه عینه با غرب آشنا شد وتضاد فکری-فرهنگی موجود در پاریس با قاهره وی را به تأمل بیشتر وا داشت.

(4)  این عنوان ترجمه برای کتاب طهطاوی را از مرحوم دکتر عنایت وام، گرفتم.ن.ک به عنایت، همان، پاورقی ص 28

(5)  ابوزید با بهره گیری از آراء اریک هیرش، فیلسوف هرمنوتیست معاصر، بین معنا (meaning) فحوا (signification) تفاوت قائل می شود.به نظر وی معنا همان مفهوم بی واسطه پیاده شده در متون دینی است که از راه تحلیل ساختاری لغوی آن متون به دست می آید. به عبارت دیگر معنا همان دلالت تاریخی نصوص در بافتی است که به وجود می آیند وشکل می گیرند. در این معنا میان نخستین مواجهان متن وقاریان بعدی آن چندان تفاوتی نیست.در حالی که فحوا به  استنباط مفسر وخواننده متن از همان «معنای» تاریخی اطلاق می شود؛ استنباطی که بر حسب بافت فرهنگی واجتماعی او با معنای موجود متفاوت خواهد بود وبا تغییر افق هر قرائتی، تغییر خواهد کرد. تغییری که به دلیل ارتباط پیوسته فحوا با معنا روشمند است.(ن.ک به کریمی نیا،مرتضی، «آراء واندیشه های»دکتر نصر حامد ابوزید، (تهران، معاونت پژوهشی سازمان فرهنگ وارتباطات اسلامی، 1376) صص 71-68

(6)   ام ولد برده ای بوده که ارباب همبستر می شدوفروخته نمی شد وفرزندانی که از این وصلت به وجود می آورند آزاد بودند واز همه حقوق، به ویژه حق داشتن نام پدر وحق ارث، برخوردار بودند.

(7)  فرض آن میزان واز سهم  الارثی است که همیشه ودر حال ثابت است مثل فرض زن از میراث شوهر که در صورت بچه دار بودن 8/1 ودر صورت بچه نداشتن 4/1 می باشد.