امکان های جهان زیستی جمهوری اسلامی ایران برای مشارکت سیاسی

روح اله اسلامی[1]

فاطمه ذوالفقاریان[2]

چکیده مقاله

مشارکت سیاسی در مورد سوژه های انسانی به کار می­رود که قصد دارند عرصه قدرت را با تحولاتی رو به رو سازند که از وضعیت های نامطلوب به سمت مطلوب تغییر یابد. اولین اصل مشارکت سیاسی انگاره های فرهنگی است که منجر به ممکن گردیدن این فرایند می­گردد. این گونه از کنش گری در بازی های قدرت بستگی بسیار زیادی به سازه ها و ساختارهای جمعی ای دارد، که خود را در فرهنگ سیاسی هر کشور بازتاب می­دهند. این نوشتار در پی آن می­باشد تا با نقد و گذر از الگوهای دوگانه انگار جامعه شناسی سیاسی از جمله کارکردگرایی، زبان شناسی روان کاوی، ساختارگرایی و الگوهای تک خطی، الگویی تئوریک برای بررسی فرهنگ سیاسی مشارکتی در ایران ارائه نماید. مدل تحلیل خود را بر اساس جهان رویکردهای انتقادی، ارتباطی و زیست های سه گانه اسلامی، ایرانی و غربی انتخاب کرده ایم و با فرمول های سیاست گذاری به صورت تجویزی در پایان نوشتار نشان خواهیم داد، که در چه صورتی این سه جهان زیست امکان مشارکت سیاسی را فراهم می­کند و در چه صورتی تبدیل به انفعال و استبداد در عرصه سیاسی می­شود.

 

 

واژگان کلیدی

جهان زیست، مشارکت سیاسی، جمهوری اسلامی ایران

 

 

 

بیان مسئله

در فرهنگ لغت علوم سیاسی، مشارکت سیاسی مردم در فرایند بازی های قدرت به نحوی که از طریقه های خشونت آمیز گذر کنند و به سمت نگره های مسالمت آمیز روی بیاورند، شکلی از فرهنگ سیاسی مشارکتی را بیان می­دارد. جامعه شناسی با زدودن زمینه ها و مقدمات شکل گیری مشارکت سیاسی اغلب چنین ترسیم می­کند که وجوه رواداری، قانون گرایی، قراردادمحوری و توسل به عقل بشری از عوامل مشارکت سیاسی محسوب می­شود. حضور مردم در عرصه سیاسی به صورت رای دادن و اجرا کردن قراردادهای جمعی به گونه ای که منازعات قدرت را در قالب عقل مصلحتی و محافظه کار حل کند، مشارکت سیاسی را شکل می­دهد. در جامعه شناسی سیاسی اعتقاد بر این است که در دوره مدرن عقل سیاسی زمینی و بشری شد و با به عرصه درآمدن طبقه متوسط شکل های مختلف چرخش نخبگان ایجاد گردید. رای دادن و اعمال نظر کردن در عرصه عمومی قدرت را از لایه های اسطوره ای و اشرافی بیرون کشید و انسان امیدوار به تغییر اوضاع احوال سیاسی خود شد و به این ترتیب سنت حکومت مندی عصر فیزیک ایجاد گردید. کم کم مشارکت سیاسی به نحوی انتقادی جلو رفت و باضابطه مند و قانون مند کردن حاکمیت به صورت تفکیک قوا و پاسخگو کردن حکومت به نهادهای رسمی و غیر رسمی دایره مشارکت شهروندان نیز از طبقات متوسط بورژوازی افزایش پیدا کرد. به این ترتیب زنان نیز حق رای پیدا کردند و با پدید آمدن رویه های سوسیالی و رفاهی کارگران و اقشار محروم و حاشیه ای نیز در عرصه سیاسی مشارکت کردند. ایجاد شدن جنبش های جدید جهانی، قدرتمند شدن سرمایه اجتماعی و وارد عصر اطلاعات شدن، همه باعث افزایش مشارکت سیاسی شهروندان گردید. در این نوشتار قصد داریم فضای مشارکت سیاسی در ایران را با تئوری های جامعه شناسی سیاسی مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم. اغلب تئوری های حکومت مندی و فرهنگ سیاسی مدرن در ایران بر این اعتقادند که در ایران زمینه های فرهنگ سیاسی مشارکتی وجود ندارد. در این مقاله ما بر این نکته تمرکز خواهیم کرد که امکان های مشارکت سیاسی در ایران را با کدام روش شناسی و چارچوب تئوریک می­توان مورد مطالعه قرار داد و از سوی دیگر از بستر اینگونه از تئوری ها چه فرمول سیاسی را می­توان ترسیم کرد که امکان و ویژگی بالقوه تبدیل به سیاست گذاری عملیاتی گردد.

الگوهای جامعه شناسی تک خطی در بررسی مشارکت سیاسی در جمهوری اسلامی ایران

برای ترسیم فرهنگ سیاسی ایران در دوره معاصر و بخصوص بعد از انقلاب الگوهای دوگانه انگار جامعه شناسی سیاسی بر این باور هستند که با تمایز و تفکیکی که بر منطق سنت و تجدد در ایران می­توان گذاشت، بحث مشارکت سیاسی از موضع اصلی خود افتاده است. از ابتدای شکست ایران از روس و گزاره های عباس میرزا تا مباحث مشروطه و تحلیل گران انقلاب اسلامی ایران گونه ای از روایت های تک خطی و دوگانه انگار وجود دارد که امکان مشارکت سیاسی در ایران را منتفی می­داند. اغلب پژوهش ها در قالب بررسی اندیشه سیاسی، متون ادبی، ضرب المثل ها، زبان شناسی عامه، فرهنگ شناسی عمومی که در طرح های کمی-پیمایشی، کیفی-گفتمانی یا تحلیل محتوا صورت گرفته است، فرهنگ سیاسی در ایران را غیرمشارکتی قلمداد کرده اند. در زیر ادبیات این دسته از متفکران را در قالب های روشی جامعه شناسی سیاسی جمع آوری می­کنیم. 

1)    روایت تک خطی: اولین مدل به کاررفته که به صورت بدیهیات روش شناسی جامعه شناسی سیاسی و ادبیات توسعه محسوب می­گردد روشی است که در آثار آگوست کنت، اسپنسر و بعدها لرنر، لوسین پای و روسوتو دیده شده است (لرنر،1383: 92). بر اساس این روش شهرنشینی، رسانه های مدرن، صنعتی شدن و سطح سواد معرف گذاری موفق از سنت اقتداری و ریاکار به مدرنیته سکولار و عقلانی محسوب می­گردد( واتزر، 1381: 293). این روش فرهنگ سیاسی در ایران را اقتداری، استبدادی و متملقانه می­گیرد و اعتقاد دارد به علت ارتباطات سنتی منبر و مسجد که گونه ای ادبیات سنتی یکطرفه و از بالا به پایین می­باشد امکان مشارکت شهروندان در امور اجتماعی و سیاسی وجود ندارد (Mernissi,2002:84). ایرانیان رعیت هایی هستند که بسیار غریبه نوازند و همیشه منتظر ناجی ای می­گردند که اوضاع آنها را دگرگون کند. امکان مشارکت سیاسی فعال، آگاهانه و متساهل وجود ندارد زیرا ایران هنوز در وضعیت سنتی سیر می­کند و نتوانسته است وارد فرایندهای مدرن شهرنشینی و تمدن قانونی و قرارداد گرا گردد (لرنر،بخش ایران).

2)    روایت کارکردی: روش شناسی پارسونز، ایستون و لومان جامعه را کلیتی بسیار پیچیده می­داند (ریتزر،1389: 171) که در اثر کارکردهای مثبت زیرسیستم ها می­تواند بقای خود را که مبتنی بر تعامل است حفظ نماید. بر اساس این روایت توسعه سیاسی زمانی اتفاق می­افتد که جامعه از رویکردهای خشونت آمیز، انتصابی، قبیله ای و استبدادی به سمت حل کردن نزاع ها به روش های تساهل آمیز، قراردادگرایی و عقلانی ای حرکت کند که در جامعه سرمایه داری خود را به صورت تفکیک مشاغل و تخصص گرایی نشان داده است. امکان مشارکت سیاسی در رویکردهای کارکردی زمانی به وجود می­آید که روابط علمی و مبتنی بر تخصص جای خون و نژادگرایی را بگیرد (بکفورد، 1388: 42). اغلب تحلیل هایی که در ایران از مشروطه تا کنون صورت گرفته است بر این امر تاکید می­کنند که گذار ایران از سنت به تجدد بسیار ناقص بوده است و در واقع ایران توسعه ای ناموزون را انجام داده است. ایرانیان در زیرسیستم های بسیار متناقض و روایت های ضد هم زندگی می­کنند و آنقدر به این گونه ریاکاری و چندگانه عمل کردن عادت کرده اند که زیستی عقلانی و متساهل را فراموش کرده اند. زیرسیستم اقتصاد ایران به علت رفع نیازهای ضروری می­خواهد مدرن شود اما زیرسیستم فرهنگی با سازه های اسطوره ای و اشرافی و زیرسیستم سیاسی با ساختار استبدادی و امنیتی نمی­گذارند سیستم کلان جامعه در حالت تعادل باقی بماند. فرهنگ سیاسی ایران مشارکتی نیست زیرا که زیرسیستم ها با هم نمی­سازند و در یک ساختار متناقض گرفتار آمده اند که دچار کژکارکردی شده اند (آبراهامیان).

3)    روایت ساختارگرا: ساختارگرایان چندان به فرهنگ و سازه های ذهنی بشر اهمیت نمی­دهند و آنها را تابع ساختارهایی چون تکنولوژی، اقتصاد، سیاست و روابط قدرت می­دانند. ساختارگرایی نیز به لحاظ روشی در روایت های دوگانه انگار جامعه شناسی سیاسی قرار دارد و میان سنت و تجدد منطق غیرقابل گفتگویی را ترسیم کرده است و بر این باور است که بنا به ضرورت های زندگی بشری گذار با وقفه و تفوت های اندک در همه نقاط زمین به وقوع می­پیوندد. بر اساس دیدگاه ساختارگرا اقتصاد اصلی ترین مانع ایجاد شدن فرهنگ سیاسی مشارکتی در ایران بوده است. اقتصاد بخور و نمیر – معیشتی و بعدا اقتصاد رانتی و نفتی ساختار سیاسی را در استقلالی شدید از جامعه و شهروندان قرار داده است که مشارکت سیاسی مردم نه تنها طلب نمی­شود بلکه خود مانعی در برابر توسعه قلمداد می­گردد که باید سرکوب شود (Katouzian,2008:247). ساختارگرایان وجوه قبیله ای و رانتی اقتصاد در ایران معاصر را اصلی ترین عامل ایجاد شدن دولت های مستبد و دیکتاتور می­دانند که نیازی به مشارکت سیاسی مردم ندارند و تنها آنها را به عنوان گدایانی طلب می­کنند که برای مشروعیت دولت باید همیشه به ساختار سیاسی نیازمند باشند و به صورت توده ای و هماهنگ شده در فرایندهای سیاسی مشارکت کنند.

4)    روایت زبان شناسی ناخودآگاه: برخی از تحلیل­گران نیز سعی کرده­اند روش های دوگانه انگار و ساختاری جامعه شناسی سیاسی را از وجوه ماتریالیستی آن خارج کنند و با افزودن قرائت های سازه انگار و پدیداری نوعی جبر ناخودآگاهی را وارد تحلیل های سیاسی کنند (مارکوزه،1389: 50). بر این اساس هر جامعه و تمدن دارای نوعی از بنمایه های زبانی و فرهنگی است که در اثر عقده ها، پیروزی ها، شکست ها، سرکوب ها و آرزوها کنش های جمعی آن جامعه را شکل می­دهد و فرهنگ سیاسی آن جامعه را اغلب به صورت جبری به سویه های ناخودآگاهی روانه می­سازد (یونگ،1373: 133-مارکوزه،1389: 90). بر این اساس امکان مشارکت سیاسی در ایران کاملا منتفی است چرا که سرکوب ها و عقده های روانی تاریخی ایران چنان ناخودآگاه استبدادی و متملقی برای تک تک ایرانیان شکل داده است که جایی برای کنش گری سوژه های آزاد باقی نگذاشته است. اینگونه از تحلیل ها بر ساختار پادشاهی و فرهمند حاکمیت از ایران باستان تا کنون اشاره می­کنند و می­گویند در سازه های جبری و ناخودآگاه زبانی ایرانیان انسان آرمانی و شهر آرمانی وجود دارد که باعث شده است روحیه تقدیرگرایی، رضایت و نفی خرد و مشارکت در زندگی اجتماعی و سیاسی ایرانیان امری بدیهی قلمداد گردد (اسلامی، ذوالفقاریان،1389). سازه های زبانی و ناخودآگاهی ایرانیان همیشه بازتولید روابط استبدادی کرده است و به علت دور بودن مدینه فاضله از واقعیت موجود در جامعه نوعی ساختار ریاکارانه و چاپلوسانه را در زبان ایرانیان شکل داده است که به راحتی قابل درمان نیست (بی من، 1381: 113).

به طور خلاصه می­توان تحلیل های تاریخی کرمانی کسروی، روان کاوانه موللی، ادبیات کلاسیک کدکنی، روشنفکرانه مردیها، زبان شناسی بی من، اندیشه سیاسی آجودانی – طباطبایی، اندیشه اقتصادی کاتوزیان، جامعه شناسی سریع القلم و پدیدارشناسانه فولر را در الگوهای بالا قرار داد. اغلب این تحلیل ها بر این باور قرار دارند که فرهنگ سیاسی ایران ساختاری مذهبی، اسطوره ای و سنتی دارد که در شاکله های متافیزیکی سیر می­کند. از سوی دیگر ساختار استبداد سیاسی و اقتصادی نیز وجوه اقتدارگرایانه و یکطرفه دارند که نتیجه می­دهد فرهنگ سیاسی ایران، متناقض، غیرقابل پیش بینی، ریاکارانه و استبدادی است و در آن وجوه مشارکتی یا وجود ندارد و یا به حاشیه رفته است.

چارچوب تئوریک برای طرح امکان مشارکت سیاسی در ایران

برای فرارفتن از بن بست نظری لازم است در روش های موجود جامعه شناسی سیاسی موردی به استخدام گرفته شود که یکطرفه، غربی، سکولار و مادی نباشد و یک جانبه تمام سنت و دستاوردهای سیاسی اجتماعی ایران معاصر را بدون ارائه راه حل مورد تاخت و تاز قرار ندهد (هابرماس،1388: 98-102). برای این منظور روش ارتباطی را اتخاذ کرده ایم که میانه روش های پسامدرن-پدیداری-گفتمان از یکسو و روش های کارکردی-ساختاری از سوی دیگر قرار می­گیرد (هابرماس،1388: 187). این روش را از مباحث هاناآرنت، یورگن هابرماس، اسکینر و گیدنز به عاریت گرفته ایم (آرنت،1388: 118) و سعی کرده ایم منطق دیالکتیکی و گفتگو محوری را به صورت جهان زیستی با تقدم بخشیدن به واقعیت ها و کنش های انسان ایرانی مورد ارزیابی قرار دهیم و در این بستر ارتباطی و جهان زیستی (Sitton,2003:61) که به فرهنگ و سازه های بومی اسلامی-ایرانی ما نیز نزدیکی دارد طرح خود را به صورت اجمالی معرفی کنیم. برای این منظور قصد داریم با باز نگه داشتن دایره جهان زیست ها امکان عبور از منطق دوگانه انگار پوزیتیویست (Petern,2000:65) را به دست آوریم و با تکیه بر متون مشارکتی و کنش های سیاسی-اجتماعی ایران معاصر مشارکت سیاسی را از حاشیه به متن بکشانیم.

ابتدا در روش ارتباطی از روش­های بدیهی فرض شده دوگانه انگار بیرون آمده و سنت خود را با انتقاد و پرسش مواجه کرده و عناصر مشارکتی آن را در دیالکتیک مداوم با واقعیت بررسی می­کنیم. برای این منظور جهان زیست را به معنای عبور از تحلیل های سیستمی-سکولار و نقد تفکرات پسامدرن-هرج و مرج­گرا به خدمت می­گیریم (Luke,2005:62). جهان زیست مجموعه ای از گزاره های سازه ای و جبری خودآگاهی و ناخودآگاهی به ارث رسیده در طول تاریخ می­باشد که همیشه در دیالکتیک با با خود، سایر جهان زیست ها و واقعیت های بیرونی قرار دارند. با این پیش فرض روشی، سنت قدرتمند فقهی، اندرزنامه ای، حکمتی و عرفانی خود را در سه جهان بینی ایرانی ملی، اسلامی شیعی و غربی قرار می­دهیم. سپس در هر یک از این سه جهان زیست به دنبال گزاره های خلق مشارکت سیاسی بومی و ملی می­گردیم و در پایان نیز بر اساس مدل های سیاست گذاری نشان می­دهیم که چگونه امکان مشارکت سیاسی با این جهان زیست ها شکل می­گیرد. روش شناسی ارتباطی (Sitton,2003:41) را بدین جهت برای نوشتار خود انتخاب کرده ایم که دارای هم سانی ها و مشابهت های بسیار زیادی با اندیشه، فرهنگ و سنت سیاسی ایران می­باشد. درست است که از یکسو عمده تحلیل های علمی آکادمیک رویکردی بدبین به مشارکت سیاسی در ایران دارند اما فرهنگ و اندیشه ایرانی به علت چهار سازه ای که در زیر اشاره می­شود به مبحث جهان زیست های ارتباطی نزدیکی پیدا می­کند و امکان مشارکت سیاسی و کنش فعالانه شهروندان در سیستم سیاسی را فراهم می­نماید.

اول اینکه ایران تمدنی است که در چهار راه تحولات جهانی واقع شده است. جریان اندیشه ها، تکنولوژی و تحولات عمده جهانی بر ایران اثر گذاشته اند. چهار راه بودن ایران به معنای شرایط جغرافیایی خارق العاده ایست که ایران را به ناچار در تعاملات جهانی شریک می­کند. ایران مرکز شرق و غرب-شمال و جنوب دنیای بشری است و این گزاره بدون تعصب های خوش بین خودشیفته­گی تحلیل می­شود چرا که چهار راه بودن ایران دارای فرصت ها و چالش هاییست که هم امپراطوری هخامنشی و مشروطه را شکل داده است و هم حمله مغول ها و قبایلی که بنیاد تمدن ایرانی را به اغما برده اند. چهارراه بودن ایران به معنای ارتباط و گفتگوی مداوم با تمدن ها و جریان های اندیشه ای و تحولاتی است که از ایران شهر عبور می­کنند.

دوم ایران تمدن بسیار باشکوه و عبرت آموز برای جهانیان به ارمغان آورده است. فرهنگ ایرانی از نوع آوری در امر حکومت، ایجاد شهرهای مستقل، حقوق عرفی آزادمنشانه، سیستم های اطلاعاتی و امنیتی و اندرزهای حکومتی و مذهبی شکلی از ساختار سنتی را ایجاد کرده است که هنوز توانایی عملیاتی شدن را با خود دارد. سنت باستانی ایران به همراه خرد اسلامی مبتنی بر برابری انسان ها و توجه به عقلانیت زمینی خرد ایرانی را در بستری از تساهل، مدارا و ارتباط و گفتگوی مداوم به همراه پشتوانه های واقعی و تاریخی قرار داده است که به روش ارتباطی نزدیکی بسیار زیادی دارد.

سوم تداوم هویت و فرهنگ ایرانی در طول تاریخ می­باشد. ایرانیان در طرح ها و استراتژی های خودآگاهانه و ناخودآگاهانه همیشه به صورت فعال با جهان زیست های اطراف خود از یونانی، هندی، اعراب تا چینی و غربی درگیر شده اند از آنها آموخته اند و در بسیار از مواقع آنها را رام کرده اند. بر این اساس ایران گونه ای از تداوم فرهنگ و سنت اسلامی و ایرانی خود را در تعامل با سایر هویت ها حفظ کرده است. روش ارتباطی نیز بدون سابقه تمدنی و هویتی و تکیه بر بن مایه های قدرتمند زبانی نمی­تواند محلی از بحث را به خود اختصاص دهد.

چهارم نوع آوری ها و تشنه نوگرایی است که در روح ایرانی وجود دارد. ایران سرزمینی است که محدود به مرزهای جغرافیایی فعلی نمی­باشد و به علت ساختار فرامرزی خود مبتنی بر ایران شهری همیشه در گیردار تحولات جهانی است و سعی کرده است گوشی شنوا نسبت به عرفان هندی، ادیان شرقی، اسلام اعراب، فلسفه یونانی و علم غربی داشته است. دیالکتیک هویت ایرانی با تمدن های شرقی و غربی، مذهبی و سکولار همیشه در حالت تعامل بوده است. روش ارتباطی نیز بر تشنه نوآوری، رواداری، گفتگوی مداوم اما جذب نشدن تاکید دارد و برای پروژه مشارکت سیاسی در ایران کاربرد دارد.

  • ·        جهان زیست اسلامی شیعی

مباحث عمده در اندیشه های سیاسی شیعه را می توان در دو علم کلام و فقه جستجو کرد. مبادی نظری شیعه نیز متوجه به ارزشها و هنجارهایی چون امامت، عدل، انتظار، اجتهاد، شهادت، و تقیه و... می باشد. (فاضلی نیا،1384:61 (. امروزه عقلانیت فرهنگی از مباحث عمده توسعه سیاسی است و توسعه نیازمند توجه به عناصر مولد آفرینندگی ها و خلاقیت های درون زا و مبارزه پیگیر با خرده فرهنگ های ضد عقل و تنبل پرور است. در کنار توجه به عنصر مهم عقلانیت دو بحث مهم آزادی و اجتهاد در فرهنگ سیاسی شیعه مطرح می گردد که می توانند بطور جدی به عنوان زیرساخت پیشرفت و توسعه سیاسی مدّ لحاظ قرار گیرند. اگر عقلانیت، آزادی و توجه به تحول زمان و مکان موجبات نهادینه شدن سیاست، ارتقاء پاسخگویی معین قدرت و انبساط متعارف و کارآمدی نظام سیاسی را فراهم می نمایند به دلایل زیر فرهنگ سیاسی شیعه می تواند ضمن کاهش موانع فرهنگی توسعه از قبیل جزمیت، اسطوره گرایی، خشونت و سیاست زدگی فرهنگ موجبات ارتقاء گرایش موجبه زیر را فراهم آورد که عبارتند از: عقل گرایی، علم گرایی، اصل گرایی دینی، انتقاد گرایی و فردگرایی مثبت.

1)    عقلانیت در اسلام و فرهنگ شیعه

قران کریم همواره به دانایی و خردورزی دعوت می کند چراکه خود مصدر و منبع آگاهی بخشی صحیح می باشد و از بشر تنها تعبّد محض نمی خواهد تا انجا که توحید به عنوان سنگ زیربنای همه اعتقادات یک مسلمان درصورتی مقبول است که بر مبانی و منابع عقلی و معرفتی بنیان نهاده شده باشد. بدترین جنبنده ها نزد خداوند کسانی هستند که کرند و لال اند و نمی اندیشند. "لا یعقلون" کسانی هستند که از اندیشه خویش سود نمی گیرند. درحالی که خداوند مقام انسانیت و خلیفه الهی را در سایه خردورزی معطوف به قرب الهی قرار داده است. و انجاست که می فرماید: « و قالو کنا نسمع او نعقل ما کنا فی اصحاب السعیر». اهل دوزخ گویند: اگر ما سخنان انبیاء را می شنیدیم و یا به دستور عقل رفتار می کردیم از دوزخیان نبودیم.

تعبیر «عقل» به تعداد 267 بار در قران کریم آمده است: 49 بار با لفظ «عقل»، 19 بار با لفظ «حکمت»، 16 بار با لفظ «لب»، 2 بار با لفظ «النهی» ، 4بار لفظ «تدبیر»، 7 بار با لفظ «اعتبار»، 20 بار با لفظ «تفقه»، و 18 بار با لفظ «تفکر»، 132 بار با لفظ «قلب» که انسانها با آن می اندیشند و تدبیر و تعقل می نمایند. علامه طباطبایی در المیزان می نویسد: « قران شریف عقل را نیرویی می داند که انسان در امور دینی از آن بهره مند می شود و او را به معارف حقیقی و اعمال شایسته رهبری می کند و درصورتیکه از این مجرا منحرف گردد، دیگر عقل نامیده نمی شود. منظور از عقل در قران شریف، ادراکی است که در صورت سلامت فطرت، به طور تام برای انسان حاصل می شود» (طباطبایی،1380:  250). پیامبر (ص) برای توصیف عقل از کارویژه های آن بحث می کند که عقل کارش دریافت خوبی هاست. همه خوبی ها را به عقل می توان دریافت و هرکه عقل ندارد دین ندارد. (مجلسی، 1403، 117) خداوند عقل را به سه جزء تقسیم کرد، پس هرکس این سه جزء در او باشد عقلش کامل است و کسی که هیچ یک از اینها را ندارد عقل ندارد. و آن سه عبارتند از: 1) شناخت و آگاهی نیکو به خدای متعال. 2) اطاعتش از خداوند نیکو و پسندیده باشد. 3) در راه انجام دستورات خداوند، صبر و بردباری خوبی پیشه کند.

حضرت علی (ع) عقل را معیاری برای دوری از بدی ها می داند. و می فرماید: « اعقل الناس ابعدهم عن کل دنیّه». عاقل ترین انسانها آن کسی است که از زشتی ها بیشتر دوری نماید (محمدی ری شهری،1362:  423). همچنین عاقل را کسی میداند که به عاقبت کار ها توجه کند. « اعقل الناس انظرهم فی العواقب.» خردمند ترین مردم کسی است که بیشتر به عاقبت کارها توجه نماید (همان:423). ائمه معصومین (ع) عقل را حجت باطنی نامیده اند. امام صادق (ع) فرموده اند: « حجه الله عل العباد النبی و الحجه فیما بین العباد و بین الله العقل.» حجت خدا بر بندگان، پیامبر است و حجت درونی خداوند، عقل است. (کلینی،1400 ه:  48)

کلمه عقل را ما در زبان فارسی عموماً به صورت اسم یا صفت به کار می بریم. می گوئیم فلانی عقل ندارد، یا عقلش کم است، آن دیگری آدم عاقلی است! یا اینکه؛ جاهل سنگی در چاه می اندازد که صدتا عاقل هم نمی توانند ان را درآورند .... در این مثال ها و مشابه آنها، گویی عقل، همچون دانش و دارایی، چیزی است که عده ای فاقد و کسانی دارای آن هستند. اما از 49 مرتبه ای که واژه عقل در قران کریم بکار رفته است، حتی یک بار هم این کلمه در هیات اسم یا صفت نیامده و تماماً بصورت "فعل" به کار رفته است. مانند: تعقلون، یعقلون، نعقل و ... از همین تفاوت شاید بتوان به تفاوت ظریفی که در این مسئله وجود دارد پی برد.

عقل در فرهنگ قرآن حالت دینامیک و متحرک دارد و مراد از آن فهم و درک و معرفت است. "عقل" غالباً در مواردی به کار می رود که به دنبال "ادراک و فهم" وارد مرحله عمل گردد و باعث عوض شدن زندگی انسان شود. اسلام اساس خدا شناسی و سعادت و نجات را بر عقل و خرد افراد نهاده است. چنانکه آیه شریفه 10 از سوره ملک، گناه عمده دوزخیان و عامل اصلی بدبختی آنها را در به کار نگرفتن این نیروی الهی دانسته است. نقل شده است که جمعی از مسلمانان در محضر رسول خدا(ص) از مسلمانی ستایش کردند؛ حضرت فرمود: «عقل او چگونه است؟» عرض کردند: ای رسول خدا ما از تلاش و کوشش او در عبادت و انواع کارهای خیر می گوئیم، شما از عقلش سؤال می فرمایید؟ فرمود: « مصیبتی که از ناحیه حماقت احمق حاصل می شود، بدتر است از فجور فاجران و گناه بدکاران، خداوند فردای قیامت، مقام بندگان را به مقدار عقل و خرد آن ها بالا می برد و بر این اساس به قرب خداوند نایل می گردند.» " تفکر" از ماده " فکر" و به معنای اعلام نظر و تدبر برای به دست آوردن واقعیت ها و عبرت ها و ... است. در زمینه اهمیت دادن به تفکر، آیات فراوانی وارد شده از جمله: آل عمران 191، رعد3، حشر 21. در روایتی از امام رضا (ع) چنین نقل شده است: « عبادت به زیادی نماز و روزه نیست، بلکه عبادت واقعی تفکر در کار خداوند متعال و اسرار جهان آفرینش است.

2)    آزادی در فرهنگ سیاسی شیعه

بحث آزادی معرف چهارچوبی است که در آن فضای فرهنگی و فکری یک جامعه شکل گرفته است و می توان در همین راستا از شاخص های مطرح در حلقه پیچیده آزادی و توسعه یافتگی نام برد که عبارتند از: عموم مردم جامعه امید به زندگی داشته باشند. عموم مردم در یک جامعه سطوح مختلف انتخاب را داشته باشند. دولت نباید تنها شکل دهنده فرهنگ اجتماعی باشد. تفکر و پاسخ گویی در جامعه نهادینه گردد. با این نگاه، اصل آزادی یک نوع تربیت است و فعلیت به آن نیازمند تحول فرهنگ اجتماعی و فرهنگ اقتصادی است. (سریع القلم،1372: 90-81)

درباره تعریف آزادی باید اذعان نمود که تعریف آن سهل و ممتنع است و آیزیا برلین در نوشته خود بیش از دویست تعریف از آزادی ارائه داده است (برلین،1368:  236). کارل یاسپرس نیز بر این باور است که تعریف قانع کننده ای از آزادی امکان ندارد و فهم معنای آزادی برای همیشه دور از تصور باقی خواهد ماند (وال،1357:  93). شهید مطهری نیز مسئله آزادی را از مسائل بسیار پیچیده عصر ما معرفی می کند که روانشناسان، علمای اخلاق، متکلمان فلاسفه، فقیهان و اصولی ها از ارائه تعریفی درباره آن درمانده اند (مطهری،1374: 420). بررسی مفهوم آزادی و برداشتهای گوناگون از آن در آراء اندیشمندان شیعه اثنی عشری ناظر به این اصول است: آزادی به عنوان اختیار، آزادی به عنوان عدم پذیرش سلطه، آزادی در زندگی شخصی، آزادی به عنوان وسیله، آزادی به عنوان اخلاق و معنویت. (شیرخانی،1384: 130-126).

موجودات زنده برای رشد و تعکامل به سه چیز نیازمندند: تربیت، امنیت و آزادی. و انسان آزاد کسی است که می تواند با موانع مسیر رشد و تکامل خود مبارزه کند و آنها را از میان بردارد. در نگاه شهید مطهری در کنار آزادی اجتماعی، آزادی معنوی را مطرح می کند. به نظر ایشان انبیاء امده اند تا علاوه بر آزادی اجتماعی، آزادی معنوی به انسان ها بدهند. آزادی اجتماعی آزادی انسان است از قید و بند دیگران؛ و آزادی معنوی یعنی آزادی انسان از خودش (مطهری،1378:  20-15). از دیدگاه آقای مطهری بحث آزادی بیان با آزادی عقیده و فکر ارتباط تنگاتنگی دارد و از نظر ایشان در اسلام آزادی تفکر است و آزادی عقیده ای که بر مبنای تفکر درست شده باشد. اما آزادی عقیده ای که مبنایش فکر نیست هرگز در اسلام وجود ندارد. آن آزادی معنایش آزادی بردگی است (مطهری،1366: 109).

3)    اجتهاد پویا در فرهنگ سیاسی شیعه

انسان مسلمان، به حکم مسلمان بودن، ناگزیر است رفتار خود را در تمام مراحل زندگی با قوانین اسلامی هماهنگ کند، اما مشکلی که در اینجا پیش می آید این است که زندگی انسان دچار تغییرات و تحولاتی است که پرسش های جدیدی را مطرح میسازد و او پاسخ این پرسش ها را از دین مطالبه می کند. ولی در دین پاسخ های روشنی در این خصوص وجود ندارد که از دلایل عمده آن، نوظهور بودن مسائل، فاصله زمانی با دوران ارائه منابع اسلامی و کلی بودن مدارک و ادله احکام است.(کرمی،1380: 21-20).

باتوجه به مشکل مذکور ضرورت داشت مسلمانان تلاش هایی را در جهت رفع آن و تعیین تکلیف انسان مسلمان انجام دهند. این تلاش ها منجر به شکل گیری دانش «فقه» شد. فقه علم استنباط احکام شرعی است. بخشی از احکام دارای دلایل متقن و معتبر در متون دینی است و پاره ای چنین نیست. احکام عبادات و رفتار های فردی و به عبارتی رابطه فرد و خدا نوعاً از دسته اول است و احکام مربوط به زندگی اجتماعی و به عبارتی روابط افراد با یکدیگر، روابط افراد با دولت و روابط دولت ها با یکدیگر از مسائل دسته دوم است. شیوه استنباط احکام شرعی، سیاسی و غیر سیاسی، یکی از کانون های نزاع و چالش است. این پرسش که آیا در شریعت اسلامی، استنباط و اجتهاد جایز است یا نه؟ و در هر صورت، تکلیف چیست؟ باعث پیدایش دو گروه اهل اجتهاد و اهل حدیث و در ادامه، اصولی ها و اخباری ها در میان شیعیان شد. چنانکه در میان اهل سنت نیز منجر به پیدایش دو گروه اهل رأی و اهل حدیث گردید.(شهابی،1372: 780-644).

حکم شرعی تکلیفی حکمی است که به طور مستقیم متوجه رفتار انسان می شود و ممکن است قلمرو آن زندگی شخصی، عبادی، خانوادگی یا اجتماعی باشد، مانند حرام بودن نوشیدن شراب، وجوب نماز، وجوب خمس، جایز بودن احیای زمین ها و وجوب رعایت عدل و انصاف بر حاکمان. احکام تکلیفی پنج گروهند: احکام واجب، حرام، مکروه، مستحب و مباح. دایره و گستره آزادی انسان در احکام مباح قرار می گیرد. حکم وضعی حکمی است که برای نظم بخشیدن به رفتار فرد نیست، بلکه برای سامان بخشی در سایر ابعاد زندگی صادر می شود. مثل احکام مربوط به مالکیت، ازدواج، طلاق، حکومت و... (صدر،1978: 20-13)

در همین راستا از مهم ترین نوآوری های امام خمینی (ره) اجتهاد انقلابی و انقلاب در اجتهاد بوده است. ایشان با انقلاب اسلامی ایران تحول مهمی را در اجتهاد و فقاهت شیعه تهیه نمودند. حکومت در نظر مجتهد واقعی فلسفه عملی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است.حکومت نشان دهنده جنبه ی عملی فقه دربرخورد با تمامی معضلات اجتماعی وسیاسی ونظامی وفرهنگی است فقه تئوری واقعی وکامل اداره انسان واجتماع ز گهواره تا گوراست (امام خمینی،ج11:661). حضرت امام می نویسند:«لذا در حکومت اسلامی همیشه باید باب اجتهاد باز باشد وطبیعت انقلاب ونظام همواره اقتضاد می کند که نظرات اجتهادی- فقهی در زمینه های مختلف ولو مخالف با یکدیگر،آزادانه عرضه می­شود و کسی توان و حق جلوگیری از ان را ندارد، ولی مهم شناخت درست حکومت وجامعه است»(امام خمینی،ج11،47).

  • ·        جهان زیست ایرانی - ملی

براساس الگوهای رایج جامعه شناسی سیاسی و ارتباطات سیاسی شهرنشینی، باسوادی شهروندان، رسانه های جدید و مشارکت سیاسی که تنها در غرب شکل گرفته است، نوسازی محسوب می­شود. آنچه رویکرد ارتباطی به دنبال نقد آن می­باشد اینگونه نژادگرایانه و انحصاری تحلیل کردن است. مشارکت سیاسی و نوسازی جامعه، میراث بشری است که بارها در تاریخ جوامع و تمدن های گوناگون اتفاق افتاده است، اما نوع عالی و پیش رونده آن ابتدا نصیب غرب شده است. بسیاری از جوامع صنعتی، شهری و باسواد شده اند اما رژیم های توده ای و جنگ طلب را حمایت کرده اند. آنچه جامعه شناسی های سیاسی دوگانه انگار مورد توجه قرار نمی­دهند، رویه های تداومی و انگاره های سازه ای است که همیشه در رفتار بسیاری از حوزه های تمدنی وجود داشته است. سازه های تمدن ساز علاوه بر عناصر مادی از قبیل شهر، معماری، جنگ افزار، تکنولوژی دارای عناصر معنوی از قبیل مذهب، حقوق بشر، آزادی اقلیت ها نیز می­باشند. ایرانیان دارای یکی از بزرگترین و اثرگذارترین تمدن های بشری بوده اند، که عناصر مادی و معنوی آن هنوز در شکل دهی مشارکت سیاسی ایرانیان نقش اساسی ایفا می­کند. تداوم خودآگاهی و ناخودآگاهی عناصر مادی و معنوی ایران باستان اغلب در طول تاریخ در حالتی تداومی توانسته است، شکل و محتوای اعمال قدرت و محدود کردن قدرت را سروسامان دهد.

کافی است برای نقد آنانکه مشارکت سیاسی، سرمایه اجتماعی و فعالیت های جمعی ایرانیان را در عرصه سیاسی و اجتماعی نادیده می­گیرند به عناصر مادی تمدن ایران باستان از امپراطوری های مادها، هخامنشیان، اشکانیان و ساسانیان مثال بیاوریم، تا مشخص شود که تنها یکی از این تمدن ها با آثار فکری و سنت های به جا مانده می­تواند نیمی از جمعیت بشر را به لحاظ هویت و پیشینه تاریخی بی نیاز سازد. برای فهم مشارکت سیاسی ایرانیان کافی است به استراتژی های نوین جنگی آنها، چینش سپاهیان و ایجاد کردن ارتش های نوین به همراه نیروی زمینی و دریایی اشاره کرد (کریستین سن،1367: 132) که نیمی از سرزمین های شناخته شده آن دوران تحت سیطره مدیریت و عقلانیت ایرانی هخامنشیان قرار داشت. راه ها و کاروان سراها و سیستم های بسیار سریع حمل و نقل و رساندن پیام نیز یکی دیگر از تکنولوژی های مشارکتی ایران باستان می­باشد. کشاندن آب از زیر زمین به سطح زمین و ایجاد کردن قنات های بسیار زیبا و طولانی که چندین برابر دور کره زمین می­باشد، نشان از خرد جمعی و عقلانیت مشارکتی ایرانیان برای آبادانی و بهزیستی در کره خاکی می­باشد. راه ها، کاروان سراها، نهادهای بروکراتیک، سیستم جنگی و قنات ها همه نشان دهنده این است که ایرانیان در عهد باستان دارای سامانه های عقلانی مشارکت در امر عمومی بوده اند. جهان زیست ایرانی دارای عناصر ملی گرای به شدت رایجی در فرهنگ سیاسی ایران می­باشد، که به حالت تداومی قرن ها توانسته است صحنه سیاسی ایران را با شکل و محتواهای به ارث رسیده سروسامان دهد. در زیر به بررسی گزاره هایی می­پردازیم که عناصری معنوی و سازه ای را شکل داده اند و به حالتی تداومی در خرد سیاسی ایران گونه های مثبتی از مشارکت سیاسی را ایجاد نموده اند. 

1)    اندرزنامه، خرد سیاسی و فرهنگ سیاسی مشارکتی ای را در ایران ایجاد کرده است که نشانه ای از تعهد و تخصص ایرانیان در امر سیاسی می­باشد. اندرزنامه ها پند و نصیحت های مصلحت گرایانه و عقلانی است که از زاویه دید وزیران، دبیران، روحانیون، عارفان و مردم عادی راجع به قدرت و سازوکار آن به لحاظ هنجاری صادر شده است. اقشار گوناگون و کاست های خردمند ایرانی از دبیران و وزیران در ایران باستان تا روحانیون و مردم عادی در مورد قدرت سیاسی و شیوه های مطلوب سامان دهی قدرت نظرورزی کرده­اند. آینه شاهان و انعکاس قدرت در اندرزنامه ها از ایران باستان و خدای نامه ها و شاهنامه ها و همینظور نامه هایی مثل تنسر و عهد اردشیر و حتی ادبیات سیاسی دینی به دوره اسلامی منتقل شدند. اندرزنامه های سیاسی توسط ابن مقفع، خواجه نظام الملک، سعدی و قائم مقام وجوه تعهدی و عدالت گرای قدرت را در ایران شکل می­دادند و در کنار حکمت، عرفان و فقه گونه ای از خرد تداومی را ایجاد کردند، که مختص ایرانیان بود. جهان زیست ملی ایران ادب حکومت و ادبیات سیاسی را از فردوسی تا عطار و حافظ و سهروردی به نحوی ظریف و دیالکتیکی چنان منتقل کردند، که با ستیزها و سازش های تاریخی و درگیری انتقادی با غیریت های گوناگون زبان تمدنی ملی را ایجاد نمود.

2)    از منظر اندرزنامه نویسی (زندوهومن،1384: 170) که رویکردی مشارکتی و تخصصی در امر سیاسی قلمداد می­شود، گونه دوم خرد ایرانی که در جهان زیست خود می­تواند مشارکت سیاسی ایجاد نماید محتوای اندرزنامه هاست که وجوه پیچیده قدرت را مدنظر قرار می­دهند. پادشاهان می­توانند بر جان مردم حاکم باشند اما حکمرانی بر اندیشه مردم امکان پذیر نیست. حکومت مندی ایران باستان خرد واقع گرایی را به نمایش می­گذارد که در آن صرف آرمان ها و ارزش های بدون عمل نفی می­شود و رگه­های واقع گرای قدرت سیاسی ترسیم می­گردد. اندرزنامه قدرت را به صورت اخلاقی پخش شده در میان کاست های گوناگون جامعه می­داند. به حاکم اندرز می­دهد رعیت آزاری نکند (عهداردشیر،1348: 77) و به طبقات جامعه می­آموزد که از حریم خود خارج نشوند. واقع گرایی قدرت را در وجوه آبادانی و سازندگی در ساختن پل و مسجد و مهمان سرا می­داند و استبداد ایرانی را خصوصا بعد از دوره باستان با شگردهای طبیعی، مذهبی و باستانی رام می­کند. اگر پادشاهی عدالت را برقرار نکند، رعیت را بیازارد فره او کاسته شده و شبیه به ضحاک می­شود.

3)    از زاویه پدیدارشناسی دین برگمن و لاکمن دین در تجربیات روزمره به عنوان ایستاری تلقی می­شود (برگر لوکمان،1375: 251) که به خاطر وجوه کارکردی امنیت و نظم دهی غایی به زندگی انسان ها حیات پیدا می­کند. ایران سرزمین دیانت محسوب می­شود و عرفان و اشراق ایرانی به صورت تداومی همیشه پایه های جهان زیستی فرهنگ سیاسی ایران را شکل داده است. دین وجوهی عرفی و جمعی دارد که با استفاده از تحلیل های زبان شناسی می­توان کارکردهای مثبت و مشارکتی آن را شناسایی کرد. ایران باستان خرد سیاسی پیوند بسیار آشکاری با دیانت داشته است. روحانیون و درباریان در دیالکتیک مشروعیت بخشی به یکدیگر قدرت را سروسامان می­دادند. علاوه بر وجوه کاستی و طبقه ای موبدان دین به صورت عرفی و روزمره ای در میان مردم کارهای اجتماعی و اشتراکی جمعی سیاسی­شان را معنی دار کرده است. دین از خرد مزدایی تا تداوم آن در خرد شیعی ایران رگه هایی از قدرت دوگانه و مشروعیت بخشی به دستگاه سیاسی را ترسیم می­کند. فلسفه تاریخ ایرانیان، انسان آرمانی، شهر آرمانی، غایت گرایی تاریخی و موعودگرایی (زندوهومن یسن،1384: 22) همه ریشه های دینی را با خود به همراه دارد که باعث شده ایرانیان از فرهنگ انتظار تا شهادت از آبادانی تا آرمان گرایی منتج به مشارکت را همیشه رعایت سازند. 

4)    تغلب، زورگرایی و توجیه سیاست (جابری1،1389: 117-120) با منطق واقع گرای خشک و متعصب دینی و علمی نمی­تواند ایجاد کننده مشارکت سیاسی گردد. مشارکت سیاسی گزاره ایست که با پیچیده گی به دست می­آید. جهان زیست ملی ایران ترکیبی از آرمان گرایی، واقع گرایی – دین داری و وجوهی از فهم و اجرای عدالت می­باشد (عهداردشیر،1348: 70) که کارآمدی زیادی را باخود به همراه می­آورد. عدالت انگاره اصلی جهان زیست ایرانی می­باشد که هر گاه چارچوب های آن اجرا نشده است مردم و طبقات گوناگون علیه ساختار ناعادل شورش کرده اند. در نامه تنسر، عهد اردشیر و سیاست نامه خواجه نظام الملک بر این نکته پافشاری شده است. مملکت به پشتیبانی  رعیت پابرجاست، رعیت به آبادانی و سازندگی وفادار است، آبادانی به امنیت و سپاهی گیری وابسته است، سپاه به خزانه سرشار و اقتصاد پویا و اقتصاد مبتنی بر مالیات به عدالت و دادگری سیاست بستگی دارد (تنسر،1354). عدالت در ایران باستان با واژه اشه تعریف می­شده است (رضایی راد،1378: 116). اشه به سه طریق قابلیت عملی پیدا می­کرده است. طریقه اول فرهمندی و شاه آرمانی است که با پیوندهای مذهبی خود را سامان می­دهد. طریقه دوم به شکل اخلاق جایگاهی (تنسر،1354: 70) تعریف می­شده است به نحوی که باید هر طبقه در کارویژه خاص خود قرار بگیرد. طریقه سوم به شکل دستگاه مشورتی و سیستم های اندرزی طبقات بوده است (کریستین سن، 1367: 147) که با کاست های اشرافی و رگه های پندی دستگاه سیاسی را نظم می­داد. هر سه شکل بخصوص نهادهای مشورتی و شورایی جهان زیست ایرانی را از منظر عدالت و اشه به مشارکت سیاسی نزدیک می­کند.

5)    در تاریخ ایران باستان جهان زیستی ایجاد شده است که بر اساس احترام به حقوق اقلیت ها پایه گذاری شده است. اندیشه ایرانشهر بر اساس آنچه در نامه تنسر آمده است رابطه با ساتراپ ها و ایالت های گوناگونی که در قلمروی امپراطوری گرد هم آمده بودند (دانایی فرد،1384: 151)، تنها با رواداری و تساهل امکان پذیر بود. ایرانیان در جهان زیست ملی خود آموخته اند و تجربه کرده اند که به سایر اقوام و مذاهب احترام بگذارند و برای همه ادیان و تفکرات و آداب و رسوم های گوناگون از زاویه شناسایی هویت و رواداری برخورد می­کردند. زوال دستگاه سیاسی ایران در طول تاریخ زمانی بوده است که رواداری، تکثر و احترام به غیرت های خودی غیرمرکز را کنار گذاشته است اتفاقی که در سلسله های امپراطوری ساسانیان و صفویه افتاد. جهان زیست مشارکتی ایران به لحاظ سابقه تمدنی دارای منشور حقوق بشر می­باشد. منشور کورش رواداری بسیار زیادی دارد و با آنکه ساختار سیاسی ایران بدون دین پابرجا نمی­ماند (آشتیانی،1377: 224) اما قرائت دینی نیز دارای سلوک متکثر و رواداری ایست که بتواند اقوام، مذاهب و آداب و رسوم گوناگون را گرد هم آورد. مشارکت سیاسی در این سازه جهان زیستی با امنیت و خودبودگی شدیدی همراه است که دوری از سانسور و ریاکاری را به همراه دارد.

6)    قبایل بزرگترین انحراف دهندگان جهان زیست ایرانی در طول تاریخ بوده اند (بویس،1388: 18). قبایل خرد غیرقابل پیش بینی را حمایت می­کردند که با منطق شمشیر از آن حمایت می­کردند. آنطور که عابدالجابری متفکر ساختارگرای عرب می­نویسد (جابری،1384: 70) خرد غیرعقلانی مبتنی بر عصبیت دینی، غنیمت رانتی و اخلاق قبیله ای نوعی جاهلیت (جابری2،1389: 79) را شکل می­داده است که در برابر ادب قطعی و آبادانی تمدن ایستادگی می­کرده اند. قبایل بر ضد ادبیات و اندرزنامه های ایرانی مدام در حال خراب کردن سازندگی فکری و مادی ایران بودند و با تز ضدیت با تجمل گرایی دهقانان، متفکران و وزیران ایرانی را خون جگر ساخته اند. ایرانیان هیچ گاه از تلاش و فعالیت برای سازندگی دست نکشیده اند. جهان زیست مشارکتی ایران به لحاظ ساختاری ریشه در طبقات سرزنده و آبادگری از قبیل دهقانان و تجار داشته است. دهقانان در روستاها با قلعه ها و قنات های خود توانستند به تولید دست پیدا کنند. تجار طرفدار امنیت و عدالت نظام سیاسی بودند و افکار جدید و نوآوری های گوناگون را حمایت می­کردند. وزیران نیز به گونه های مختلف سعی داشتند قدرت استبدادی و قبیله ای ایران را رام کنند و جان خویش را در این راه گذاشتند. روحانیون نیز به عنوان ملت در کنار مردم بودند و با خلق دایره های خارج از قدرت و اجتهادهای اخلاقی مردم را در برابر استبداد قبیله ای حفظ می­کردند. 

به این ترتیب جهان زیست ایرانی با توجه به شرایط شهری و روستایی در برابر قبایل و غیرت های بی تمدن و بی فرهنگ ایستادگی کردند. زبان فارسی به عنوان هویت ایرانی ساختاری به شدت روان، استعاری و جنسیت زدا شده دارد (آذرتاش،1385: 264- بی من،1381: 46). ضمایر او و فعل ها مذکر و مونث ندارد و زنان در زبان فارسی از جایگاه بسیار مناسب در حد مردان به حساب می­آیند. به این ترتیب ساختارها و سازه های جهان زیست ایرانی به شدت مشارکتی است و خرد آبادانی و جشن و شادی را با خود به همراه دارد. ایرانیان هنوز هم جشن های ملی همانند نوروز و نام دوازده ماه خود را به صورت های گوناگون در آداب و رسوم خود حفظ کرده اند.

  • ·        جهان زیست غربی تجدد و پساتجدد ایران معاصر

سنت ملی و مذهبی ایران با استفاده از تکنولوژی های قدیمی آنقدر کیفی و اندرزی شده بود که نمی­توانست همزمان با روند تاریخ خود را به روز نماید. متافیزیک اندیشی در حیطه الاهیات سیاسی و ارجاع تمام امور عالم به خداوند گونه ای از تقدیرگرایی و اراده گزاف برای پروردگار را ایجاد کرده بود که توجیه گر انفعال، سکوت و استبداد جامعه ایران گشته بود. سنت حکمتی ملاصدرا چندین قرن بود که تنها به دست حاشیه نویسان دست به دست می­شد و جهان زیست شیعی ایرانی عهد صفویه تا قاجار تصلب شدید سنت فکر سیاسی را ایجاد کرده بودند. اقتصاد معیشتی بدون ارزش افزوده، ترس و ناامنی و استبداد مطلقه در پرتو  حمله مداوم قبایل و بیماری های واگیردار امپراطوری بزرگ ایران را با تمام سنت قدرتمند جهان زیستی اش تبدیل به بنایی باشکوه اما از درون خالی کرده بود. سر ایران یارای کشیدن بدن بزرگ خود را نداشت و با تمام حقارت تکه های ارزشمند سرزمین زرین ایرانی به روس ها، انگلیس ها و سایر قومیت ها فروخته شد و از ایران تنها هسته مرکزی باقی ماند. جهان زیست ایرانی به مدت چندین قرن نتوانست تحول جدیدی را در خود شکل دهد و به فرایند فردگرایی شدیدمنفی، آنومی ناشی از بحران سرمایه اجتماعی، ریاکاری، چاپلوسی و دروغ فرو افتاد. در برابر غرب به ناگاه ایران احساس حقارت شدیدی احساس کرد و به دنبال راه حل جدید می­گشت. جهان زیست مدرن و پسامدرن ایران دقیقا از همین احساس حقارت برمی­خیزد و از شکست ایران در جنگ های روس تا مشروطه و انقلاب اسلامی و تحولات پس از آن روایتی به شدت مشارکتی، پرافت و خیز و انتقادی در تاریخ ایران خلق می­کند، که در تاریخ منطقه و جهان بی سابقه می­باشد.

تعهد، مشارکت و حرکت برای بهبود اوضاع سیاسی با بن مایه های ملی و مذهبی در ایران سنت جهان زیستی مدرن و پسامدرنی را خلق می­کند که تقریبا تمام کنش های موجود سیاسی را در فرهنگ لغت ها­ی سیاسی به طریقه عملی اجرا می­کند. ایرانیان در جهان زیست مدرن و پسامدرن خودشان به ناگاه در برابر غربی قرار می­گیرند که رویکردی روشنفکرانه و عقلانی به جهان دارد و توانایی ایجاد تکنولوژی ساختاری بروکراتیک و سازه ای اطلاعاتی را به صورت عملی پیاده ساخته بود. ایران در برابر تجدد قرار گرفت و با توجه به ناکارآمدی سنت خود که نتیجه استبداد قبیله ای، فرهنگ عقب مانده و تکنولوژی های اقتصادی و جنگی دم دستی بود امتیازات بسیار نابرابری را به غرب باج داد.

ایران معاصر در متافیزیک مکانیکی ریاضیاتی تجدد و بعدها اطلاعاتی کوانتومی پساتجدد قرار گرفت. با توجه به تکه تکه شدن ایران، از دست دادن قسمت های بزرگی از سرزمین، دادن امتیازات تجاری و گمرکی از یکسو و ورشکسته شدن نظام اقصادی ایران در برابر غرب مشروطه خواهی به عنوان اولین خواسته جهان زیست ایران معاصر مطرح گردید. روایت های آزادی خواه، برابری خواه و بعدا توسعه گرای تجدد در ابتدای امر توانست در قالب ایدئولوژی های ناسیونالیستی، لیبرالیستی و سوسیالیستی در پیوندهای حداقلی و حداکثری با دین در ایران شکل بگیرد. جهان زیست مشارکتی تجدد در ایران در ابتدا به علت چندروایتی بودن متعصب، دخالت خارجی و تناقض های ساختاری ناکام ماند و مجبور شد در ابتدای امر وجوه توسعه و آبادانی را بر وجوه آزادی برتری بخشد و دموکراسی را فدای دیکتاتوری توسعه گرایی سازد که بروکراسی نوین را در حکومت مندی شکل دهد. مدرنیته در ایران توانست علاوه بر فرهنگ شفاهی و رو در رو مردم را وارد فضای کتبی و بعدا تصویری و سایبری نماید و با خلق صدا، تصویر و عکس خارج از محدودیت های مکان و زمان سه بعدی عرصه مجازی را با رادیو، تلوزیون، ماهواره، موبایل، کامپیوتر و اینترنت ایجاد کند که در هر کدام روند مشارکت سیاسی روز به روز از حالت کاستی خارج می­شد و به سمت مردمی شدن سوق پیدا می­کرد (Katouzian,2008,67).

در تاریخ معاصر به خاطر دستاوردهای تکنولوژی و صنعتی شدن ساختاری به همراه سواد عمومی طبقه متوسط شهرنشین ایجاد گردید. طبقه متوسط شهرنشین با منطق قداست قدرت و انحصار زمین، سرمایه و وجهه انتصابی به مبارزه پرداخت و کم کم کارگران، دانشجویان، اقلیت ها و زنان نیز خواستار مشارکت سیاسی گردیدند. با توجه به منطق نزدیکی عین و ذهن به یکدیگر در جهان زیست ایرانی مدرنیته توانست شیوه های نوین اعمال و محدود کردن قدرت را خلق نماید. گزاره های سیاسی از قالب اندرزهای کیفی بدون ضمانت اجرا خارج شدندو سپس ساختاری نهادی و سیستمی به دست آوردند. ایجاد شدن مدرسه – دانشگاه و خلق سپاه مدرن به همراه ایجاد بروکراسی، راه و مخابرات همه از جهان زیست مدرنی شکل می­گیرد که در ایران معاصر به وجود آمده است.

جهان زیست مدرن و پسامدرن از قبل مشروطه تا کنون توانسته است به نحو خارق العاده ای مشارکت سیاسی در ایران را دگرگون سازد و علاوه بر محتوای آزادی، برابری، ملی گرایی و عقلانیت شیوه های ساختاری و بروکراتیکی چون تفکیک قوا، مجلس، قوه قضاییه، ارتش و وزارت خانه های کارآمد به روز و متخصص را ایجاد کرده است. از ابتدای حکومت مندی معاصر در ایران سامانه های اعمال قدرت و محدود شدن قدرت دایره مشارکتی خود را بر تمام شهروندان ایرانی گشود و از ابتدا که فقظ اشراف، دربار و روحانیت در سیاست مشارکت می­کردند به سمت طبقه متوسط، زنان و کارگران و سایر اقشار عادی و گسترده ایران در شهر و روستاها کشیده شد و این تحول بسیار بزرگی در فرایند مشارکت سیاسی ایران محسوب می­شود که تنها در جهان زیست معاصر توان عملیاتی شدن پیدا کرده است. زنان، جوانان، طبقه متوسط، اقلیت ها و مردم عادی (Alikhah,2008) در دوره های مختلف تاریخ ایران به علت متافیزیکی بودن جهان زیست ملی و شیعی، اشرافی و نخبه گرا بودن دایره فهم و عمل جهان زیست های سنتی، استبدادی بودن حکومت مندی و حکمرانی شبانی رعیت پرور از دایره مشارکت سیاسی خط خورده بودند و مشارکت سیاسی در آثار اخوان الصفا، ابوعلی سینا و غزالی و بسیاری از متفکران ایرانی سیاست نفس، اخلاق، فنای در خدا و آباد کردن آخرت محسوب می­شد. ایرانیان جسارت و حماقت نزدیک شدن به قدرت را نداشتند و به قول سعدی اگر پادشاه روز را شب گفت شما بگو آری اینهم ماه و پروینش چرا که سیاست نزدیک شدن کسی را مسلم است که بیم سر ندارد و یا آرزوی زر (سعدی،1379: 75).

افکار و اندیشه های تجددخواه قبل از مشروطه جهان زیست آزادی خواهانه و اندیشه به شدت نوگرا، انتقادی و جسور را در ایران شکل داد. این گونه از افکار جهان زیست های سنتی ایران را که توان وفق دادن خود را با نیازهای روزمره مردم نداشتند مورد نقد شدید قرار دادند و توانستند به زور عشایر، طبقه متوسط و پول تجار و همراهی روحانیون دربار و ساختار نظامی استبدادی بسیار ضعیف و پوسیده قاجار را وادار به اصلاحات سازند. در گیر و دار شرعی کردن یا سکولار ماندن مشروطه، سنتی بودن یا مدرن بودن قوه قضاییه، راست گرا یا چپ گرا بودن سیاست گذاری ها و دخالت های ویرانگر روس و انگلیس در ایران مشروطه به هرج و مرجی بزرگ در ایران بدل شد که قانون، امنیت و همان ساختار نیم بند پوسیده قاجار را نیز نابود ساخت بدون اینکه بتواند جایگزینی برای ان خلق کند. مجالس ملی یکی پس از دیگری ناکام می­ماند و تعطیل می­شد (طباطبایی،1386: 89، 373). رعیت و دهقانان علیه ارباب ها و خان ها شوریده بودند، در هر گوشه ای از مرزهای ایران مردی بلند شده بود که ناخواسته اهدافش در جهت تجزیه ایران قرار می­گرفت، دوباره فضای بین الملل و بیماری و خشکسالی بر ضد عقلانیت ایرانی دست به کار شد و مشروطه ناتمام ماند. مشروطه قصد داشت تمرکززدایی کند، مجلس اصناف ایجاد نماید، قانون را بر شهروندان حاکم کند، قوه قضاییه مستقلی ایجاد نماید و کشور را از وابستگی نجات دهد.

مرحله بعد تجدد با روایت ملی گرایی، توسعه گرایی متجدد از بالا به پایین گونه ای از توسعه ناموزون را آغاز گردانید. آزادی، شورا و عقلانیت انتقادی فدای توسعه و آبادانی گردید و بروکراسی وزارت خانه ای بزرگی در ایران به وجود آمد. فرایند حکومت مندی تنها به اعمال قدرت مدرن توجه کرد و با از بین بردن اشراف و زمین داران و محدود کردن قدرت روحانیت و اقشار سنتی به زور مدرن سازی از بالا به پایین در راس سلسله پهلوی قرار گرفت. راه اهن، دانشگاه، بیمارستان، مکان های ورزشی و تفریحی جدید و خلاصه بروکراسی ساختاری مدرنی تدارک دیده شد که کشاورزی محدود شد و رعیت به مهاجرت از روستاها به شهرها روی آوردند. تعداد درس خواندگان افزایش پیدا کرد، عشایر اسکان داده شدند و تا حدی قدرت سیاسی و اجتماعیشان نابود گردید. این گونه از مدرن سازی یکطرفه با بی توجهی به سنت از یکسو و نداشتن سوپاپ های محدود کردن قدرت از سوی دیگر طبقات سنتی، متوسط، روحانیون و بسیاری از شهروندانی که خود خلق کرده رویاروی خود قرار داد و انقلاب انفجار تقاضاهای هویتی و آزادی خواه ایرانیان علیه ساختارهای استبدادی و متجددساز به زور بود. دولت ملی، تاکید بر هویت ملی و زنده کردن نمادهای باستانی به همراه زبان فارسی عواملی هستند که در مشارکت سیاسی دو جانبه نقش داشتند. از یکسو طبقه بروکرات جدیدی را خلق کردند که خواهان مشارکت سیاسی لیبرال تر بود و از سوی دیگر لایه های سنتی را به سیاست حساس کردند.

با وقوع انقلاب اسلامی لایه های سنتی نیز اندیشه تقیه و تقدیرگرایی خود را کنار گذاشتند و علیه ساختار سلطنتی و تجدد آمرانه ای که مردم را از خودبیگانه کرده بود انقلاب کردند. انقلاب اسلامی ایران جوی را ایجاد کرد که از دو سو باعث توسعه مشارکت سیاسی گردید (Monshipouri,1998:174). این دو بعد هر چند رادیکال و ناخودآگاهی بود اما برای روند افزایش مشارکت سیاسی در ایران موثر افتاد (نقیب زاده، 1385: 207). بعد اول مربوط به قطع رابطه با ساختار بین الملل و حمایت از کشورهای منطقه و مستضعفین در سطح جهان بود که عقده تحقیر ایران توسط کشورهای قدرتمند را جواب داد (همان:246). سیاست خارجه ایران در برابر تهاجم، دخالت ها و تحقیر بیش از اندازه به ناگاه علیه تمام ساختار بین الملل شورش کرد (Munson,1988:122) و خود را صدای خاموش شده همه ملت ها قلمداد کرد. اینگونه رفتارها و مقاومت روحیه حق به جانب و غروری بالا را برای ایران ایجاد کرد که شهروندان را به این سمت سوق داد که سوژه های کنشگر، فعال و تاثیرگذار می­باشند. بعد دوم مربوط به سیاسی شدن اسلام می­باشد که در آن گروه ها، نهادها، احزاب مذهبی که قشر وسیعی را در بر می­گیرد و خود باعث مشارکت قشر وسیعی گردید که سیاست را نامطلوب می­دانستند و با قدرت قهر کرده بودند. روحانیون، بازار، اقشار سنتی و مهاجران دینداری (Ibid:100) که هیچ پدیده ای جز دین سیاسی راضی شان نمی­ساخت بلاخره در فرایند انقلاب اسلامی با سیاست آشتی کردند. مدرنیته در قالب افکار رادیکال انقلابی و مارکسیستی و جو آرمان گرایی دوران جنگ سرد به بازیگران کلاسیک ایران که قشر بسیار وسیعی را در برمی­گرفت امکان فعالیت دادند. بدون سیاسی شدن مستقیم دین و دنیوی شدن فرایندهای مذهبی لایه های تقدس گرا با طبقات زیاد به نحو غیر مستقیم در سیاست مداخله می­کردند. از یکسو قدرت را می­خواستند و از سوی دیگر آن را رد می­کردند. انقلاب اسلامی ایران فرایند سیاست را تطهیر داد (فارسون،1387: 73، 249).

جهان زیست پساتجدد عصر اطلاعات در ایران نیز فرایندهای انتقادی و شیوه های نوین شبکه ای را در قالب اصلاحات سیاسی عصر خاتمی Monshipouri,1998:234)) و اصلاحات اقتصادی عصر احمدی نژاد مشارکت سیاسی را افزایش داد. رسانه های نوین (Semati,2008) ماهواره ای (Rahimi,2008) و اینترنتی (Bennett,2008) و شبکه ای شدن فرایندهای خبررسانی باعث شده است که شهروندان وجوه محدود کردن قدرت را بوسیله تکنولوژی های جدید به نمایش بگذارند (Croult,2004:78). شکل سازه ای قدرت و مباحث قدرت نرم به همراه قدرت در سطوح پایین همه در ایران معاصر به راحتی قابل مطالعه و بررسی می­باشد (اسلامی-بیات،1388: 244). قدرت رسانه ای به گونه ای در ایران جهان زیست پسامدر نی را شکل داده است که قدرت خود را در دال و مدلول های عکس، فیلم، سایت ها و نمادهای نرم زبانی نمایان ساخته است (کواکبیان-اسلامی،1389). جنگ سایت ها و وب لاگ ها و تبدیل شدن ایرانیان به شهروند خبرنگار (Mossberger,2008) باعث شده است که قدرت نرم در فضای مجازی گونه ای از مشارکت سیاسی جدید را در بعد اعمال کردن و محدود کردن قدرت نمایان سازد. اصلاحات سیاسی و اقتصادی در ایران در فضای پساتجدد شکل گرفته است و ایران در حال وارد شدن به عصر اطلاعات می­باشد. عین و ذهن موجود در جهان زیست مدرن که ساختاری بروکراتیک بود در فضای جهان زیستی پسامدرن خصلت اطلاعاتی و سازه ای خود را نمایان ساخت که باز همانند قبل مشارکت سیاسی ایرانیان نه تنها در منطقه بلکه در جهان بی سابقه بود.   

نتیجه گیری و راهکار

آنطور که لرنر در پرتو نگره های ارتباطات توسعه به ایران بدبین بود (لرنر،1382: 563) نمی­توان به سنت های کلاسیک و دوگانه انگار جامعه شناسی سیاسی امیدوار بود. جامعه شناسی دوگانه انگار نمی­خواهد قبول کند که الگوهای توسعه و مشارکت سیاسی در جوامع گوناگون متفاوت است و ایران معاصر با تمام تحولات و رویدادهای سیاسی الگوهای گوناگون مشارکت سیاسی را تجربه کرده است. ایران از اخلاق ملی ایران باستان تا اخلاق اسلامی شیعی و اخلاق معاصر متجدد و پساتجدد رویه های بسیار پیشرفته را در سامان دهی رفتار سیاسی خود به نمایش گذاشته است. سیاست در ایران در طول تاریخ ابعاد پدرسالار، کاستی، غیر مشارکتی، خشونت آمیز، قبیله ای و استبدادی خود را مرحله به مرحله با نوسانات خاص تاریخی کنار گذاشته است و دایره مشارکت را به طبقات متوسط شهری، باسوادان و آگاهان و زنان و اقلیت ها کشانده است که در منطقه و حتی بسیاری از نقاط جهان مشارکت سیاسی ایرانیان بی سابقه می­باشد. عرصه سیاسی ایران روز به روز انتقادی تر، متکثر تر و فعال تر می­شود البته هنوز به آن حد نرسیده است که اگر ساعت چهار صبح کسی در خانه­ای را بزند صاحب خانه فکر کند فروشنده شیر است نه مامور اطلاعات (گیدنز،1384: 147). زنان در ایران به مقامات سیاسی در حد معاونت، شهردار، رئیس شورا، وزارت و نمایندگی مجلس رسیده اند و دو سوم و اندی از دانشجویان دانشگاه را به خود اختصاص داده اند و در حال گرفتن مشاغل از معلمی، پرستاری، پزشکی، تا مشاغلی چون مهندسی و حتی راننده تاکسی و اتوبوس می­باشند. صحنه سیاسی ایران به شدت مشارکتی و فعال می­باشد، که این مورد در تاریخ معاصر ایران به راحتی قابل بررسی می­باشد. ایرانیان کاست های قدرت مادی و معنوی از درباز تا نظامیان و زمین داران و حتی اشراف و ... را به نقد جدی کشیده اند و از صحنه غیرانتقادی قدرت به پایین انداخته اند و با ایجاد کردن جامعه مدنی فعال در عرصه فیزیکی و مجازی توانسته اند در زیربنای جامعه سیاسی خود به همراه ناخودآگاه های ملی، اسلامی و غربی خود صحنه ای به شدت پویا، مشارکتی و انتقادی را رقم بزنند. فلسفه سیاسی و جامعه شناسی سیاسی بیش از حد کلیشه ای و غیر واقعی مشارکت سیاسی در ایران را رد می­کنند و بر اساس تحلیل های سیستمی، کارکردی، ساختاری و روان کاوی ایرانیان را دارای فرهنگ استبدادی، ریاکار، متملق، فردگرا و اقلیت ستیز می­دانند. کافی است که در دوره معاصر تاریخ سیاسی ایران هر واژه ای را قرار بدهیم و مصداق های آن را بررسی کنیم تا مشاهده شود تاریخ سیاسی معاصر ایران بر خلاف بسیاری از کشورهای منطقه و حتی جهان تمام واژگان سیاسی از مشروطه تا انقلاب، اصلاحات تا شورش، کودتا تا جنگ و ... را تجربه کرده است. آنچه به عنوان نقد حقوق بشر و نادیده گرفتن حق زنان، اقلیت ها، کارگران ، احزاب و ضعف جامعه مدنی در ایران ترسیم می­شود بازی های قدرت در ایران معاصر است که به خاطر انتظارات بیش از اندازه و فعال و انتقادی بودن شدید چنین رویه ای از خود را به نمایش می­گذارند و این خود اسنادی است به زنده بودن مشارکت سیاسی در ایران.

به لحاظ مطالعات آکادمیک تحلیل مشارکت سیاسی در ایران نیاز به الگوی بومی دارد که بتواند پتانسیل های مشارکت سیاسی را در سنت ایرانی مورد واکاوی قرار دهد. در این مقاله ما با بهره گرفتن از الگوی انتقادی، ارتباطی و تفهمی توانستیم پتانسیل های سه جهان زیست شیعی اسلامی، ملی ایرانی و غربی مدرن و پسامدرن ایران را مورد واکاوی قرار دهیم. در واقع سه جهان زیست فرهنگی ایران در ابعاد سیاسی این امکان را دارند، که مشارکت سیاسی فعال، آگاهانه و دغدغه مند را در ایران ایجاد کند، اما همه این پیش فرض ها مبتنی بر این است که تنها در حالت شعار آورده نشود و رگه های سیاست گذاری نیز مورد بررسی قرار گیرد. برای اینکه مشارکت سیاسی تنها در حد شعار و کیفیات سخنرانی های تکراری مبتنی بر خودشیفتگی نباشند، باید به سمت سیاست گذاری بخصوص در امر عمومی فرهنگ حرکت کنیم و نحوه عملی شدن اندیشه به عمل را از این زاویه مورد واکاوی قرار دهیم. سیاست گذاری به عملی کردن اندیشه و نزدیک کردن ذهنیت عمومی به واقعیت های عمومی ربط دارد و در پرتو این دیالکتیک است که مصلحت عمومی و خرد واقع گرا شکل می­گیرد، که می­تواند برای امر عمومی در جامعه برنامه ریزی کند. برای عملی کردن سه جهان زیست فرهنگ سیاسی در ایران سه راهکار سیاست گذاری به صورت گزاره های پیشنهاد شونده تحلیل می­گردد.

الف) سه جهان زیست برای اینکه بتوانند تولید مشارکت سیاسی کنند باید هر سه در کنار هم زیست فعالانه و انتقادی داشته باشند. روایت های انحصاری ملی، مذهبی و غربی ای که می­خواهند خود، به تنهایی بودجه و نهادهای فرهنگی کشور را به دست بگیرند، امکان مشارکت سیاسی را نابود می­سازند. اگر یک روایت سیاسی با هر منطقی خود را آنقدر حقیقت و واقعیت محض بپندارد و دیگر جهان زیست ها را بازداشت کند و به حاشیه براند، وضعیت ایدئولوژیک شکل خواهد گرفت. بدترین حالت برای نابودی مشارکت سیاسی در ایران استیلا دادن یک جهان زیست بر سایر جهان زیست ها و طرفداری از ایدئولوژی می­باشد. ایدئولوژی فقط طرفدار می­خواهد و به دنبال عملگرایی کوری است که وحدت توده ها را نشانه می­رود و مشارکت آنها را با وسایل ارتباطی به نحو گله ای و هدایت شده طلب می­کند. انحصارگرایی توسط هر یک از سه جهان زیست ایرانی می­تواند دستاوردهای استبدادی، فردگرایی شدید، توده محوری سرکوب گر و اخلاق ریاکارانه ضد خلاقیت را به نمایش بگذارد. امکان مشارکت سیاسی در ایران معاصر هر زمان که قرائت های روشی دوگانه انگار شکل گیرد نابود می­شود. تک روایت های خالص گرایی که دوگانه های ملی-اسلامی، غربی-بومی، سنتی-مدرن را ایجاد می­کنند، نوعی نژادگرایی و الگوی رادیکال کر و کور را به نمایش می­گذارند که امکان هویت ملی و بومی در ایران را با تکه تکه کردن جهان زیست ها دنبال می­کنند. جامعه منزوی روشنفکران آرمان گرا که در سنت های سه گانه می­اندیشند، اگر میراث مشترک بشری را انحصاری در جغرافیا و نژاد کنند، مانع مشارکت سیاسی در ایران می­گردند.

ب) سیاست گذاری در بعدی پیچیده تر باید به قدرت توجه کند (نای،1387: 95). درست است که سیاست گذار در مرکز اعمال قدرت قرار دارد اما اصل اساسی سیاست کم تر حکمرانی کردن می­باشد. بخصوص در عصر اطلاعات و شکل گیری الگوهای اجتماع گرا و حکمرانی خوب اگر سیاست گذاران فرهنگی به سمتی بروند که قصد داشته باشند از بالا به پایین اعمال قدرت کنند، امکان مشارکت سیاسی را از بین می­برند. در بحث سیاست گذاری برای سه جهان زیست ایرانی باید توجه داشت که دولت خود را به عنوان توزیع کننده اقتدارآمیز ارزش ها مطرح می­کند. توزیع ارزش ها این بحران را در پی دارد که اگر دولت فرصت گرا، روادار و بی طرف نباشد جامعه در وضعیت آنومی و احساس حقارت قرار می­گیرد. هویت و نمادهای فرهنگی جامعه بسیار اهمت دارتر از اقتصاد و قدرت فیزیکی با امنیت جامعه سروکار دارند. سیاست گذار باید توجه کند با توجه به الگوهای محله سالاری، شوراکراسی و حکمرانی خوب قدرت را از پایین به بالا به صورت غیرمتمرکز دنبال کند (کلگ،1379: 266- ملکات،1388: 476). جهان زیست های ایرانی در صورتی به مشارکت سیاسی منجر خواهند شد، که قدرت مرکزی اختیارات خود را به آنها واگذار کند و از سوی دیگر ایران از دولت رانتی به سمت دولت غیرمتمرکز و شورایی حرکت کند به گونه ای که سیاست گذاری فرهنگ به صورت فرصت ساز برای سه جهان زیست مطرح باشد.

ج) توجه به بعد تکنولوژیک رویه سومی است که در بعد سیاست گذاری باید مورد توجه قرار بگیرد تا سه جهان زیست ایرانی مشارکت سیاسی تولید نماید. تکنولوژی وجهی عملی دارد و در سامانه های سیاست گذاری نمی­توان فارغ از جو تکنولوژیک اندیشه سیاسی را متحقق ساخت (Bijker,2006:683). آنچه در ایران باعث آرمانی شدن و شعارگونگی جهان زیست ها می­شود، بهره گیری از سطوح سنتی، کیفی و اندرزی تکنولوژی می­باشد. حکومت های معاصر ایران در بحث سیاست گذاری فرهنگ  تبدیل کردن امکان های بالقوه به بالفعل جهان زیست ایرانی وجوه تکنولوژی ساختاری بروکراتیک مدرن و وجوه تکنولوژی سازه ای اطلاعاتی پسامدرن را نادیده گرفته اند (Rodger,2003:60). حتی در سطوح قانون گذاری و برنامه ریزی های فرهنگ سیاسی در ایران وجوه سخنرانی های خودشیفته و کیفی با ابعاد اندرزی که مختص تکنولوژی های سنتی و شفاهی است غلبه دارد که این گونه از آرمان گرایی بی تخصص اغلب نمی­تواند از حد شعار بالاتر رود. لازم است سیاست گذاران فرهنگی ایران وجوه عملی و تکنولوژی اهداف و غایت های سه جهان زیست ایرانی را مدنظر قرار دهند تا بتوانند الزامات و ضرورت های سازه ای و ساختاری عصر اطلاعات را برای مشارکتی کردن سه جهان زیست ایرانی آماده سازند.

به طور خلاصه ایجاد شدن روش ارتباطی با تکیه بر سه جهان زیست، دوری از رویکردهای دوگانه انگار، توجه به قدرت از بعد پایین به بالا به صورت فرصت ساز و ایدئولوژیک نکردن یک جهان زیست، غلبه ندادن استیلایی یک جهان زیست بر دیگران و توجه به ابعاد ساختاری و سازه ای تکنولوژی های عصر اطلاعات می­تواند در چینشی منظم از نظر به عمل امکان مشارکت سیاسی را در ایران معاصر ایجاد نماید.

 

منابع

ارملکات، سرینواس (1388)، ارتباطات توسعه در جهان سوم، ترجمه شعبانعلی بهرام پور، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی

اسلامی، روح اله ، مجید بیات (1389)، تاثیر تلفن همراه بر سیاست از منظر کارکردگرایی، گیلان، سوره مهر

اسلامی، روح اله، فاطمه ذوالفقاریان (1389)، روانکاوی سیاسی دیوان حافظ، همایش نقد ادبی دانشگاه فردوسی مشهد

امام خمینی، روح اله(1369)صحیفه نور،سازمان مدارک فرهنگی انقلاب اسلامی

آذرنوش، آذرتاش (1385)، چالش میان فارسی و عربی، تهران: نی

آرنت، هانا (1388)، میان گذشته و آینده، ترجمه سعید مقدم، تهران: اختران

آشتیانی، جلال الدین (1377)، مدیریت نه حکومت، تهران: انتشارات سهامی انتشار

برگر، پیتر، توماس لوکمان (1375)، ساخت اجتماعی واقعیت، ترجمه فریبورز مجیدی، تهران: انتشارات علمی فرهنگی

برلین، آیزیا(1368)چهارمقاله درباره آزادی،ترجمه محمدعلی موحد،تهران:خوارزمی

بکفورد، آرتور (1388)، دین و جامعه صنعتی پیشرفته، ترجمه فاطمه گلابی، تهران: کویر

بویس، مری (1388)، جستاری در فلسفه زرتشت، ترجمه سعید زارع، قم: انتشارات ادیان و مذاهب

بی من، ویلیام (1381)، زبان منزلت و قدرت در ایران، مترجم رضا ذوالقدرمقدم، تهران: نشر نی

جابری، عابد (1384)، عقل سیاسی در اسلام، ترجمه عبدالرضاسواری، تهران: گام نو

جابری، عابد1 (1389)، سقراط هایی از گونه های دیگر، مترجم سیدمحمدآل مهدی، تهران: فرهنگ جاوید

جابری، عابد2 (1389)، نقد عقل عربی- تکوین عقل عربی، ترجمه محمد آل مهدی، تهران: نسل آفتاب

رضایی راد، محمد (1378)، مبانی اندیشه سیاسی خرد مزدایی، تهران: طرح نو

ریتزر، جرج (1389)، مبانی نظریه جامعه شناختی معاصر و ریشه های کلاسیک آن، شهناز ممسی پرست، تهران: ثالث

زند و هومن و یسن و کارنامه اردشیر پاپکان (1384)، صادق هدایت، تهران: آزاد مهر

سریع القلم، محمود(1372)عقل و توسعه یافتگی، تهران :سفیر

سعدی، مصلح الدین عبداله (1379)، گلستان، تصحیح محمدعلی فروغی، مشهد: به نشر

سن، کریستین (1367)، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی، تهران: امیرکبیر

شیرخانی، علی(1384)آزادی از نگاه اسلام شیعی ،تهران:مرکز اسناد انقلاب اسلامی

صدر، محمدباقر(1978)دروس فی علم الاصول،قم:دارالهادی

طباطبایی، جواد (1386)، نظریه حکومت قانون در ایران، تبریز: ستوده

طباطبایی، محمدحسین(1369)تفسیرالمیزان

عهد اردشیر (1328)، احسان عباسی، ترجمه امام شوشتری، تهران: انجمن آثار ملی

فارسون، سمیحح (1387)، فرهنگ سیاسی در جمهوری اسلامی ایران، ترجمه معصومه خالقی، تهران: انتشارات بازشناسی اسلام و ایران

فاضلی نیا، نفیسه(1386)ژئو پلیتیک شیعه ونگرانی غرب از انقلاب اسلامی،قم: انتشارات شیعه شناسی

فقیهی، ابوالحسن، حسن دانایی فرد (1384)، بروکراسی و توسعه در ایران، تهران: رسا

کرمی، محمد محمدی ومحمدپورمند(1380)مبانی فقهی اقتصاد اسلامی،قم: پژوهشکده حوزه ودانشگاه و سمت

کلگ، استوارت آر (1379)، چارچوب های قدرت، ترجمه مصطفی یونسی، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی

کلینی، محمدبن یعقوب(1400ق)اصول کافی تهران:مکتب اسلامی

کواکبیان، مصطفی، روح اله اسلامی (1389)، تاثیر تکنولوژی اطلاعات بر امر سیاسی در ایران دهه هشتاد، در دست انتشار در فصلنامه علمی پژوهشی علوم سیاسی دانشگاه علامه طباطبایی

گیدنز، آنتونی (1384)، چشم انداز جهانی، رضاجلایی پور، تهران: طرح نو

لرنر، دانیل (1383)، گذر از جامعه سنتی، ترجمه غلامرضا خواجه سروی، تهران: مطالعات راهبردی

مارکوزه، هربرت (1389)، اروس و تمدن، مترجم هوشنگ افتخاری راد، تهران: نشر چشمه

المجلسی، محمدباقر(1403ق)بحارالانوار،بیروت:دارالاحیاء لتراث العربی

مطهری، مرتضی(1366)پیرامون جمهوری اسلامی،تهران:صدرا

مطهری، مرتضی(1374)مجموعه آثار،ج ا،تهران:صدرا

مطهری، مرتضی(1378)آزادی معنوی،تهران:صدرا

نامه تنسر به گشنسب (1354)، مجتبی مینوی، تهران: خوارزمی

نای، جوزف (1387)، قدرت در عصر اطلاعات، ترجمه سعید میر ترابی، تهران: پژوهشکده مطالعات راهبردی

نقیب زاده، احمد (1385)، تاثیر فرهنگ ملی بر سیاست خارجه جمهوری اسلامی ایران، تهران: مطالعات سیاسی و بین الملل

واتزر، مالکوم (1381)، جامعه سنتی و جامعه مدرن، ترجمه منصور انصاری، تهران: نقش جهان

وال، ژان(1357) اندیشه هستی،ترجمه محمد باقر پرهام،کتابخانه طهوری

هابرماس، یورگن (1388)، ایمان و دانش، ترجمه فرزین بانکی، تهران: انتشارات دانشگاه تهران

هابرماس، یورگن (1389)، دین در حوزه عمومی، مقاله از کتاب نقش دین و روابط بین الملل، یورگن هابرماس، دالایمر، اسپوزیتو، ترجمه عسگر قهرمانپور، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی

یونگ، کارل گوستاو (1373)، روان شناسی ضمیرناخودآگاه، ترجمه علی امیری، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی

 

Alikhah, Fardin (2008), The politics of satellite, television, in the book, Media culture and society in Iran, living with globalization and the Islamic state, Mehdi Semati, London newyork: Rutledge

Bennett W lance and arroshaun Toft (2008), Identity, technology and narratives, trans national activism and social networks, in the book internet politic, edited by Andrew Chadwick & Philip N howard, London newyork: Rutledge

Bijker,Wiebe (2006),Whay and how technology matters, in the Oxford Handbooks of political science, General Editor: Robert E. Goodin, London, Oxford University Press

Crouclt, Colin (2004), Post democracy, Polity press Cambridge

Katouzian, Homa (2008), Iran in the 21 century, London: Routledge

Luke,goode (2005), Jurden Habermas- Democracy and the public sphere, London: Pluto press

Mernissi, Fateme (2002), Islam and democracy, Perseus publishing

Monshipour, Mahmood (1998), Islam secularism and human right in the middle east, London: Lynne Rienner

Mossberger, Karen (2008), Towad digital citizenship: addressing inequality in the information age, in the book internet politic, edited by Andrew Chadwick & Philip N howard, London newyork: Rutledge

Munson, Henry (1988), Islam and revolution in the middle east, London: University press

Rahimi, babak (2008), The politics of the internet in Iran, in the book, Media culture and society in Iran, living with globalization and the Islamic state, Mehdi Semati, London newyork: Rutledge

Rodjer, Jayne(2003), Spatilalizing International politics-Analysing activism on the internet- london: Routledge

Semati, mehdi (2008), Living in the globalization and the Islamic state in introduction to media culture and society, in the book, Media culture and society in Iran, living with globalization and the Islamic state, Mehdi Semati, London newyork: Rutledge

Sitton, John (2003), Habermas and contemporary society, United state American: Palgrave Macmillan

Stirk, Petern R (2000), Critical theory politics and society An Introduction, London: Pinter



[1] - دانشجوی دکتری علوم سیاسی دانشگاه علامه طباطبایی

[2] - کارشناسی ارشد اندیشه سیاسی دانشگاه مفید

Hafez.eslami@gmail.com